青铜时代.

    
    一
    生在二千五百年前的孔子，在古代研究上对于资料的缺乏，已经在发着浩叹。他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）夏、殷距孔子时未远，已无十足的文献可徵，但在孔子以后的礼家，对于夏礼殷礼却言之头头是道，甚至如唐、虞揖让，君臣赓歌，其表现在《典》、《谟》上的俨然就象昨天的事情一样。这是表明了七十子的后学，在求学的态度上远不如其先师之有客观的精神。在现今传存的《尚书》中，所谓《虞书》和《夏书》都是战国时的儒者假造的，已经成为了定论。就是《商书》，除掉殷末的几篇而外，也都大有问题——这个问题我在本节中要附带加以解决。照现在由地下发掘及古器物古文字学上所得来的知识而论，大抵殷商以前还是石器时代，究竟有没有文字还是问题，《周书》上的周初的几篇文章，如《多士》、如《多方》、如《立政》，都以夏、殷相提并论，夏以前的事情全没有说到。就是说到夏、殷上来，在详略上也大有悬殊，夏代只是笼统地说一个大概，商代则进论到它的比较具体的事迹。尤其是《无逸》与《君奭》两篇，叙殷代的史事，颇为详细，而于夏代则绝口不提。可见夏朝在周初时都是传说时代，而殷朝才是有史时代的。《多士》上周公的一句话也说得很明白，便是“惟殷先人，有册有典”，典与册是用文字写出来的史录，只有殷的先人才有，足见得殷之前是没有的了。单是根据这项周初的纪录，我们要断定夏代还是传说时代，可说是不成问题的。断定夏代是传说时代，并不是说夏代没有。有是有的，不过不会有多么高的文化，有的只是一点口头传下来的史影。凡是传说，在时间的经过中是要受着多量的粉饰的，特别是夏代还有杞国那样的后裔存在，在后来文化进展了的时候要把自己的祖先粉饰起来，那是毫不足怪的。孔子所说的“文献不足”的话，大约也就是可信赖的资料不足。而周末秦汉的儒者和礼家也就是把那些不可信赖的资料当成了信史，所以说起古礼古事来比周公、孔子更详。然而要说他们全无根据，他们也是多少有点根据的，所以也能博得一部分人的相信。
    但关于殷代，我们却是很幸运，我们得到了一大批恐怕连孔子也不曾见过的殷代太史太卜们所留下来的纪录。那便是自一八九八年以来由安阳小屯出土的在龟甲兽骨上契刻着的殷代卜辞。那项资料在初本是出于偶然的发现，是安阳的农民胡乱地挖出来的东西。有一部分很慎重的学者对于它取着怀疑的甚至否认的态度。但近几年来由于有计划的发掘，已经把地层的关系弄得相当明了，尤其是关于卜辞本身的研究已达到能够断代的地步，便是哪一片骨版是殷王的哪一代卜的都可以知道了。对于这项资料到了现在还要怀疑或否认，那和前几年的一般人把龟甲兽骨当成“龙骨”，拿来做药品的态度，是同样的不足取。因为那是恰好该当着孔子所说的“过犹不及”。
    卜辞是卜的纪录，殷人最为迷信，无论什么大小的事情都要卜，一卜总是要连问多次。卜的资料主要是使用龟的腹甲和牛的肩胛骨，所卜的日期和事件便纪录在兆的旁边。有时连卜的人和所在的地方都记载上去。有时更纪录着所卜的效应，便是在卜之后若干日期果然效验了的事情。那种效验有在一百七十九日以后的，有那样长远的日期，可以说每一卜都是不会失掉时效的。据此可以想见殷人是怎样的迷信了。但是殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。那个顾问是什么呢？龟甲兽骨只是用来传达那位顾问的意旨的工具，并不是直接乞灵于龟甲兽骨。因为殷人把龟甲兽骨用过之后便拿来毁弃，这在殷墟的地层中是表现得很明白的，殷人并没有直接以龟甲兽骨为灵。卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜问者的一位比帝王的力量更大的顾问。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。
    于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。
    周代的文化都是由殷人传来的，据此我们知道殷人所卜问的对象也一定是天，便是在殷墟时代的殷民族中至上神的观念是已经有了的。这在卜辞本身也有它的十足的证明。
    一、“帝隹（唯）癸其雨。”（《卜辞通纂》三六四片，下略称《卜》。）
    （天老爷在癸的一天要下雨。）
    二、“今二月帝不令雨。”（《卜》三六五）
    （在这二月里天老爷不会下雨。）
    三、“帝令雨足年？帝令雨弗其足年？”（《卜》三六三）
    （天老爷要下雨来使年辰好吗？天老爷要下雨使年辰不好吗？）
    四、“帝其降堇（馑）？”（《卜》三七一）
    （老天爷要降下饥馑吗？）
    五、“伐方，帝受（授）我又（佑）？”（《卜》三六九）
    （要出兵征伐舌国，天老爷肯给我们以保佑吗？）
    六、“勿伐，帝不我其受（授）又（佑）。”（《卜》三六六）
    （不要出兵征伐国，天老爷不会给我们以保佑。）
    七、“王封邑，帝若。”（《卜》三七三及三七四）
    （国王要建都城，天老爷答应了。）
    八、“我其已，乍（则）帝降若。
    我勿已，乍（则）帝降不若。”（《卜》三六七）
    （我要免的职，天老爷是答应的。我不免的职，天老爷是不会答应的。）
    这几条是比较上文字完整而意义明白的纪录，大抵都是武丁时的卜辞。这儿的“帝”自然是至上神无疑。凡是《诗》、《书》、彝铭中所称的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辞中也有一例称“上帝”的，惜乎上下的文字残缺，整个的辞句不明，但由字迹上看来是帝乙时代的东西。大抵殷代对于至上神的称号，到晚年来在“帝”上是加了一个“上”字的。上下本是相对的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王称“帝乙”、“帝辛”，卜辞有“文武帝”的称号，大约是帝乙对于其父文丁的追称，又有“帝甲”当是祖甲，可见帝的称号在殷代末年已由天帝兼摄到了人王上来了。
    在这儿却有一个值得注意的现象，便是卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。天字本来是有的，如象大戊称为“天戊”，大邑商称为“天邑商”，都是把天当为了大字的同意语。天者颠也，在卜辞作，在周初的金文如《大丰簋》作，《大盂鼎》作，都是画一个人形，特别显示着有巨大的头脑。那头脑便是颠，便是天。颠字是后起的。因为头脑在人体的最高处，故凡高处都称之为颠，树顶称颠，山顶称颠，日月星辰所运行着的最高的地方称天。天字被太空所独占了，又才有颠字出来，连山颠也都另外造出了一个巅字。天字在初本没有什么神秘的意思，连《说文》所说的“从一大”，都是臆说。卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。我们可以拿这来做一个标准，凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。那样的典籍在《诗经》中有《商颂》，在《尚书》中有《商书》。《商颂》本是春秋中叶宋人做的东西，在《史记·宋世家》中是有明文的，因为宋字本是商的音变，春秋时的宋人也自称商，如《左传》僖公二十二年宋子鱼言“天之弃商久矣”，便是例证。故尔宋人作的颂也可以称为《商颂》。至于《商书》在现今还有人在整个地坚信着是商代的古书，这是应该加以讨论的。我现在就检《今文尚书》所有的几篇以及散见于各种古籍的真《古文尚书》的佚文，凡有关于天的说话引列在下边。
    《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”（《史记·宋世家》作“天笃下菑，亡殷国”。）
    《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……天弃我。……天曷不威？……我生不有命在天？……责命于天。”（《史记·殷本纪》及《宋世家》所引大抵相同，无末句。）
    《高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，中绝其命。民有不若德，不听罪。天既附命正厥德。……王司敬民，罔非天胤。”（参照《殷本纪》订正。）
    《盘庚上》：“先王有服恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”
    《盘庚中》：“予迓续乃命于天。”
    《盘庚下》：“肆上帝将复我高祖之德。”
    《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝不敢不正。……尔尚辅予一人致天之罚。”
    《太甲》佚文：“顾諟天之明命。”（《礼记·大学》）
    《太甲》佚文：“天作孽犹可违〔也〕，自作孽不可活〔逭〕。”（《孟子·公孙丑》及《礼记·缁衣》）
    《伊训》佚文：“天诛造攻自牧宫。”（《孟子·万章》）
    《仲虺之告》佚文：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是曾（憎），用爽（丧）厥师。”（《墨子·非命下》〔《上》《中》文稍异〕）
    《汤诰》佚文：“惟予小子履敢用玄牡告于上天后。”（《墨子·兼爱下》）（《论语·尧曰篇》作“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”。）
    以上十二项都有“天”或“上帝”的称呼，除掉《微子》和《西伯戡黎》的两篇是在卜辞的年代范围以外，其余的都是不能相信的。《高宗肜日》据《史记》是作于祖庚时代，在武丁之后，称帝为天庸或有之。但那种以民为本的观念，特别是“王司敬民，罔非天胤”（国王应该尊重老百姓，没有一人不是天的儿子）的说法，在古时是不能够有的。民在周人本是和奴隶相等的名词，卜辞中没有见到民字以及从民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。
    此外还有《洪范》的一篇，《左传》三引其文以为“商书”，《说文》六引其文亦以为“商书”（垔、殬、、圛、、無，诸字下。——作者注）。《汉书·儒林传》言“迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇多古文说”，《洪范》列在《微子》之前，可见班固也是认《洪范》为商书的。但《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的，其出世的时期在《墨子》之后和《吕氏春秋》之前。《墨子·兼爱下》引周诗曰：“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。”这分明是《洪范》中语，而称为“周诗”，可见在墨子及其弟子们的时代，《洪范》还没有出世。《洪范》根本是一篇尊重神权的宗教论文，并托始于禹，在以继承禹道自任的宗教家墨子，不应不多事征引，且偶一引用之反误其名。但到了《吕氏春秋》便不同了，《孟春纪》的《贵公篇》上说：
    《鸿范》曰无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。
    语次虽然和现传的《洪范》依然不同，但《洪范》的名称已经出现了。《韩非子·有度篇》也有所征引：
    先王之法曰：臣毋或作威，毋或作利，从王之指。毋或作恶，从王之路。
    这也分明是《洪范》中的话，但字句稍有不同，而引作“先王之法”。《有度篇》论到荆、魏等国之亡，事在韩非死后，可知本非韩非所作。作者殆秦、汉间人，已经把《洪范》当成为信史了。要之《洪范》是子思子之徒著的，本文在后面还别有证明。
    由上所论足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际的时候又称为“天”。因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷末人无疑。由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。在这儿有种种的传说可以证明。
    第一是帝俊的传说。帝俊在《山海经》中一共有十六处。
    “帝俊生中容。”
    “帝俊生晏龙。”
    “帝俊生帝鸿。”
    “帝俊生黑齿。”
    “有五彩之鸟相乡（向）弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，彩鸟是司。”（以上见《大荒东经》）
    “帝俊妻娥皇，生此三身之国。”
    “帝俊生季釐。”
    “羲和者帝俊之妻，生十日。”（以上见《大荒南经》）
    “帝俊生后稷。”
    “帝俊妻常羲，生月十有二。”（以上见《大荒西经》）
    “帝俊竹林在焉，大可为舟。”（《大荒北经》）
    “帝俊生禺号。”
    “帝俊赐羿彤弓素矰。”
    “帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”
    “帝俊有子八人。”
    “帝俊生三身。”（以上见《海内经》）
    这位帝俊是日月的父亲，不用说是天帝，而同时又是一些圣贤的父亲，又好象是人王。特别如象“妻娥皇”和帝舜的传说是一致的。因此《山海经》的注者晋时的郭璞便以为帝俊即帝舜，只有在“帝俊生后稷”的条下说是“俊宜为喾”。近时王国维更证明了帝俊均当是帝喾。（一）《史记·五帝本纪索隐》引皇甫谧说“帝喾名夋”，《初学记》九引《帝王世纪》言“帝喾生而神异，自言其名曰俊”。王氏云即夋。（二）《左传》文十八年言“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸”，王氏谓“帝俊有八子”，即此才子的八人，其中中容便是仲熊，季釐便是季狸。（三）《帝王世纪》说“帝喾次妃诹訾氏女曰常儀”，王氏谓常儀即常羲，羲和与娥皇均一音之转。（四）卜辞卜祭其先祖有名下夒者，有时又称为高祖，如云“于夒高祖（袚）”（《殷契佚存》第六四五片）。夒字原文与夋字形极相近，而夒音与喾音亦复相近。盖帝喾本即是夒，因形而为夋若俊，更由音变而为喾若俈。王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即是卜辞上的“高祖夒”，而同时否认帝俊之为帝舜。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。《山海经》中帝俊传说与帝舜传说相似之处可无庸论，此外如《国语》和《礼记》便各有一条足以证明舜即是喾。
    商人禘舜而祖契。（《国语·鲁语》）
    殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。（《礼记·祭法》）
    舜与喾分明是一人。还有《楚辞》的《天问篇》也有一个绝好的证据。在那儿舜的传说是序在夏桀之后、殷的先公先王之前的。从前的人不明这个真相，总以为是文字上的错误，或简编的错乱，其实断没有错得这样凑巧的。总之，根据这些资料我们可以知道卜辞中的“帝”便是“高祖夒”，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。
    第二是二子传说。二子传说见《左传》昭元年，此外在《史记·郑世家》中也有纪录，两者相差甚微。今根据《左传》的文字录之如次：
    昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林，不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沉于大夏主参，唐人是因，以服事夏商。
    《左传》本是有问题的书，但是二子传说既同见于《史记》，可知当是真的《左氏春秋》的原文，不会是刘歆的窜入。并且除《史记》而外还有准古物上的证据，便是卜辞有无数的干支表，所用的十二辰文字第一位的子作，是《说文》“籀文子”的省略，第六位的巳却作子。这个事实一被发现，解决了在金文上的一个问题。金文上常见“辛子”“癸子”“乙子”“丁子”等的日辰，为六十干支中所无，自宋以来便不得其解的，有了卜辞的出现才涣然冰释了。但是一个问题解决了，却另有一个问题发生了出来，便是十二辰中古有二子。这个新的问题根据作者的研究也算是解决了的，详细论证请看拙著《甲骨文字研究》的《释支干篇》，在这儿只能道其大略：便是十二辰本来是黄道周天的十二宫，是由古代巴比伦传来的。子当于房心尾，即是商星，巳当于参宿，参商为高辛氏之二子，故十二辰中有二子。
    又《左传》襄九年还有一段关于阏伯的说话，便是：
    陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。
    这以阏伯为陶唐氏的火正，参照昭元年传文，可知陶唐氏即是后帝。高辛氏帝喾据上述帝俊传说知即帝舜，帝舜在儒家的经典上是受了陶唐氏的禅让而为人王的，但照传说上看来，这禅让的一幕史剧是应该演在天上的。这是极有趣的一个问题，但在这儿不想作更进一步的展开。
    第三是玄鸟传说。
    天命玄鸟，降而生商。（《商颂·玄鸟》）
    简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？（《楚辞·天问》）
    高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒。（同上《九章·思美人》）
    这传说是说殷人的祖先最初的王母简狄在春分的时候到河边上去沐浴，看见玄鸟遗卵，便取来吞了，因而怀孕，生下了契来。玄鸟是天遣下来的，故尔契依然是上帝的儿子。这个传说比较前两个传说要迟一点。因为前两个传说，殷人是在天上的，到了这传说来，天和人有了区别，其中是以玄鸟为媒介。玄鸟旧说以为燕子，但是我想和《山海经》的“惟帝俊下友”的“五彩之鸟”是同一的东西。在《离骚》中可以找到一个证据，便是“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受（授）诒（贻）兮，恐高辛之先我。”这分明说的是简狄的故事，“凤凰受诒”便是“玄鸟致贻”，可见玄鸟就是凤凰。玄是神玄之意，不当解成黑色。“五彩之鸟”大约就是卜辞中的凤。晚期的卜辞有祭凤的纪录，称凤为“帝使”。
    于帝史（使）凤，二犬。（《卜》三九八）
    甲戌贞其宁凤，三羊三犬三豕。（《簠室殷契徵文》典礼一六）
    大约是凤或“五彩之鸟”在传说的演进中化为了玄鸟或燕子的。但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名。
    由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。
    但还有可注意的是“帝”的称号的产生。
    帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和这相类。这是花蒂的象形文，象有花萼、有子房、有残余的雌雄蕊，故尔可以断言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神而兼宗祖神的尊贵者为什么用了花蒂的帝字来命名呢？要说果实从蒂出，由果实中又能绵延出无穷的生命，借此以表彰神之生生不息的属性也可以说得过去。但蒂有成果实的，有不成果实的，与其拿蒂来象征神，何不就假借果实或根元一类文字呢？这的确是一个问题。
    外国的学者例如波尔，主张帝字是由巴比伦的字而来。因为巴比伦的这个字，字形与帝字相似，有di
    -gi
    , di-gi
    , dim-me
    等的发音，首音与帝音相近，而又和帝字一样兼有天神和人王二义。这个见解在帝的字源未被揭发以前，的确是一个很有见地的提示。但中国的帝字本是花蒂的初文并非外来，而巴比伦的字是星形的转化，两者在字源上是全不相干的。不过波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的帝字来翻译了它，因而帝字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。
    但是巴比伦的字是天上的一切神祇的通称，而殷人的帝字在初却是至上神所专有的称号，在这儿我看是有殷人的一段发明潜藏着的。殷人的帝就是“高祖夒”，在上面是已经证明了的。但是夒字本来是动物的名称。《说文》说：“夒贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称狝猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（o
    a
    g uta
    ）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。殷人待与巴比伦文化相接触，得到了的观念，他们用帝字来对译了之后，让它成“高祖夒”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。故尔他们的至上神“帝”同时又是他们的宗祖。至上神的这样的产生我敢断定是殷人的独自的发明。
    二
    《礼记》的《表记》上有几句话：
    夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
    这所说的“夏道”是没有根据的，但所说的殷人和周人则颇近乎事实。殷人尊神的态度在上章中已经说得很详细，到了周人在关于天的思想上却有了一个很大的进步。
    周人本是后起的民族，在古公即太王的时代都还在穴居野处，经过王季和文王的两代便突然兴盛了起来，仅仅五六十年间终至把殷朝灭了。在这民族的递禅上有一个很重要的关键，便是殷末的经营东南。文王的父亲，根据《古本竹书纪年》是被殷王文丁所杀了的，大约文丁是看见了周人的兴盛，所以对于他们加过了一番惩膺。但到了帝乙和帝辛的时代，这两位帝王都尽力在东南方面，把西北方面的敌人忽视了。《后汉书》的《东夷传》有下列的记述：
    夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱，渐居中土。
    这所说的“分迁淮岱，渐居中土”，在卜辞中是有实证的。卜辞中记载帝乙征伐夷方和盂方的纪录很多，夷方即是东夷，盂方即是于夷。征伐所经的地方有齐有雇（即“韦顾既伐”的顾），都是在山东方面，有淮有灊，都是在安徽北部的淮河流域。征伐的时期是在帝乙十年前后，又在二十年也有长期的南征。大约终帝乙之世，东夷都是或叛或服的，直到帝辛的时代才彻底把东南征服了。
    商纣为黎之蒐，东夷叛之。（《左传》昭四年）
    纣克东夷而陨其身。（同上，昭十一年）
    纣之百克而卒无后。（同上，宣十二年）
    殷纣之征略一定是大规模的，因为古本《泰誓》说：“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱臣十人同心同德”（《左传》昭二十四年所引）。这亿兆的夷人是他得来的俘虏，俘虏有亿兆之多，可见殷的士卒之损耗也必定是很大的。原有的兵力受了创伤，用归附的民众来填补，等他一和周武王接触时，便发生了有名的“前徒倒戈”的故事，那便是俘虏兵的掉头了。
    就在这帝乙和帝辛的两代没有余暇顾到西北的时候，周人便乘着机会把自己的民族振兴了起来而获得了最终的胜利。
    周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。
    关于天的思想，周人也是因袭了殷人的。周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》，和《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周颂》的前几章都是很明显的证据。
    王祀于天室降，天亡尤王。衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝。文王监在上。（《大丰簋》）
    不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天冀临子，法保先王（成王），×有四方。（《大盂鼎》）
    这两项彝铭可以说是第一等的证据，因为在铭词中自己表明了自己的年代，便是前者是武王时代的，后者是康王时代的。我们根据着这两个证据，同时可以安心着信赖《周书》中的十几篇和《周颂》，虽然免不了是有些讹变和脱佚，但大体上是周初的文章，因为它们的文笔和思想都相同。我们权且从《周书》中引用些资料来吧。
    于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。……天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）
    天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越（与）厥邦厥民。（《康诰》）
    惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒诰》）
    皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王。（《梓材》）
    皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。（《召诰》）
    旻天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚，敕“殷命终”于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕于帝。（《多士》）
    惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。简畀殷命，尹尔多方。（《多方》）
    这些例证所有关于上帝的属性以及说话者对于上帝的态度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的时候，周人和殷人的态度却又大有不同。
    天棐（非）忱，尔时罔敢易法。（《大诰》）
    天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《康诰》）
    天不可信。（《君奭》）
    所谓“天棐忱”或“天畏棐忱”便是《大雅·大明》的“天难忱斯，不易惟王”，也就是“天不可信”的意思。棐都是非字（孙诒让说），旧时的注家都训为辅，弄得大错。“惟命不于常”和《大雅·文王》的“天命靡常”也是同义语。
    象这些例子都是对于天取着怀疑的态度的。从这关于天的思想上说来，的确是一大进步。这一进步是应该有的，因为殷人自己那样虔诚地信仰上帝，并且说上帝是自己的祖宗，然而结果是遭了失败，殷家的天下为周人所得到了。这样还好再信天吗？所谓“天命”，所谓“天威”，还是靠得住的吗？这是当然要发生的怀疑。周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殷人极端地尊崇天，这在表面上很象是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便。自然发生的原始宗教成为了有目的意识的一个骗局。所以《表记》上所说的“周人事鬼敬神而远之”，是道破了这个实际的。
    周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个“德”字来。
    天不可信，我道惟文王德延。（《君奭》）
    文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威（畏）威显民，用肇造我区夏。（《康诰》）
    王曰封，予惟不可不监，告汝德之说于（与）罚之行。……敬哉，无作怨，勿用非谋非彝蔽时（是）忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。（《康诰》）
    肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。（《梓材》）
    天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德。……王敬作所，不可不敬德。……王其德之用祈天永命。（《召诰》）
    这种“敬德”的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的和奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所独有的思想。在《商书》的《高宗肜日》中虽然也有这种同样的意思，但那篇文章在上面说过是很可疑的。还有一个主要的旁证，便是在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着。
    父身三年静东国句（《金文丛考·补录〈班的再发现〉》作“卫父身，三年静东国”。）句，亡（罔）不咸斁天畏（威），否屯陟。公告厥事于上：“隹（唯）民亡（氓）（拙）哉。彝（昧）天命，故亡。允哉，显。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）违。”（《班簋》）
    今我隹（唯）即刑廩于文王正（政）德，若文王令二三正。今余隹令汝盂诏敬雝德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）
    这些都是把周初的思想继承了下来的。根本的主意是“人定胜天”，便是要把人的力量来济天道之穷。德字照字面上看来是从徝（古直字）从心，意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的“欲修其身者先正其心”。但从《周书》和“周彝”看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓“礼”。礼字是后起的字，周初的彝铭中不见有这个字。礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，《周书》中说得很少，但德的精神上的推动，是明白地注重在一个“敬”字上的。敬者警也，本意是要人时常努力，不可有丝毫的放松。在那消极一面的说法便是“无逸”。还有《周书》和“周彝”大都是立在帝王的立场上来说话的，故尔那儿的德不仅包含着正心修身的工夫，并且还包含有治国平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了。
    这一套思想，以天的存在为可疑，然而在客观方面要利用它来做统治的工具，而在主观方面却强调着人力，以天道为愚民的政策，以德政为操持这政策的机柄，这的确是周人所发明出来的新的思想。发明了这个思想的周人，在《周书》中表示得很明白，那便是周公。因为上揭的《周书》十一篇中除掉《召诰》的前半是召公所说的话外，其余的都是周公所说的话。那其中流露着的思想我们不能不说是周公的思想。在三千年前的周公已经有这样进步的想法，的确不能不说是一位杰出的人物。他如果不是政治家，不是立在统治者的立场上的人，说不定他在思想上早就把天神来完全否认了，而另外构成了一个什么观念来代替了它的。但他的意识却不能不为他的存在所囿，他的怀疑的精神没有更进一步发展的必要，因而也就没有可能。
    周公的思想除开《周书》而外，在《大雅》里面也还见得一些。《大雅》的首篇《文王》据《吕氏春秋·古乐篇》所说是周公所作的，大概可靠，因为我们从本诗中可以得到几个内证。例如：
    天命靡常。
    聿脩厥德，永言配命，自求多福。
    上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。
    这和见于《周书》中的思想完全一致。并且不仅是《文王》这一篇，就是《文王之什》里面所收的十篇，似乎都可以认为是周初的文字，纵使有些地方是经过后代儒者的润色。大凡周初的文字在追颂祖德的时候只说到太王而止，《緜篇》的“古公亶父”自来是说为太王，太王以前，周人还是以女性为酋长的社会。但一到后来便不同了，《吕刑》里面钻出了后稷来，《大雅》的《生民之什》里面，更有了姜嫄生后稷的传说，又有所谓公刘传说。这些传说，据我看来，都是由成康时代或以后的人所编造出来的，用意是要笼络殷人而掩盖自己的暴发。后稷的传说自然是由“帝俊生后稷”的传说敷衍而来，更仿着简狄的故事造一个姜嫄，或者是把自己的宗母推到了帝喾和后稷的中间，与殷人认成了同宗。同在《大雅》中，《生民之什》和《文王之什》的时代是完全不同，但在诗的体裁上却几乎是完全相同的。这是表示着《诗经》全体经过后代的纂诗者（不必是孔子）的一道通盘的润色，以纂者的个性把全书整齐化了。请看《墨子》中所引的诗和今诗的语句多所不同，便可以证明。周人本是初兴的民族，而在初期却已有《周书》和《文王之什》那样的文字似乎是一个矛盾，但这个矛盾是不难解决的，便是那些文字都是仰仗殷人的手笔，就和满人入关前后所有的文诰是仰仗汉人的手笔一样。不过文字虽然是殷人作的，意思可以说是周公授的。
    《文王篇》的头几句“文王在上，于昭于天；周虽旧邦，其命维新；有周不显，帝命不时；文王陟降，在帝左右”；这和“文王监在上”的语意是相同的。这表示着在殷末周初的时候，中国人确是有天堂的思想。这种思想在南方的楚人的文学中多少还有些保存，譬如《招魂》上说：
    魂兮归来，君无上天些。虎豹九关，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼从目，往来侁侁些。悬人以娱，投之深渊些。致命于帝，然后得瞑些。
    这些虽是后来的文字，但楚人是倾服殷人而不满意周人的，这种观念可以相信一定是由殷代传来。
    周公的思想可以说就是周人的“建国方略”，一方面是利用宗教以统治愚民，一方面是努力不懈以操持政柄。周人的统治方略都是根据着他的思想传继下来的。譬如夷、厉时代的彝铭，如《大克鼎》、《虢旅钟》、《番生簋》、《叔向父簋》等一直都是守着这个传统。
    穆穆朕文祖师华父，冲让厥心，虚（《两周金文辞大系图录考释·考释》第一二一页作“”。）静于猷，淑哲厥德。肆克龚（恭）保厥辟龚王，誎王家，惠于万民，柔远能迩。肆克友于皇天，顼于上下，贲屯亡敃（浑沌无闷），锡釐亡疆。（《大克鼎》）
    不显皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟，贲屯亡愍（浑沌无闷）。……皇考严在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。（《虢旅钟》）
    不显皇祖考，穆穆克哲阙德，严在上，广启厥孙子于下，擢于大服。番生不敢弗帅型皇祖考丕丕元德，用绸缪大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用谏四方，柔远能迩。（《番生簋》）
    余小子嗣朕皇考，肇帅型先文祖，共明德，秉威仪，用绸缪奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其严在上，降余多福繁釐，广启禹身，擢于永命。（《叔向父簋》）
    凡在这些文字里面所表现的都是以德为基础，以德为修身齐家治国平天下的根本义，因而上获天佑。有德的人死了是升在天上的。在《虢旅钟》和《番生簋》里面和德并列的虽然有一个“元”字出现，但这个字似乎是本源的意思，或者如象《易传》说的“元者善之长也”的意思。故尔从整个上说来，夷、厉时代的这些为政者的思想是和周公的思想没有什么距离的，但是对于天的信仰却远在周公之上。周公的思想是由怀疑出发的，天只是政策上的工具。宗周的统治一经久了，所谓“殷鉴”渐渐远隔了起来，“天命靡常”的认识朦胧了，周公的那种怀疑精神完全受了隐蔽，只是所利用的工具焕发着异样的光辉。我们试把厉王用卫巫使监谤的事情来思索一下，便可以知道那时的为政者对于天的信仰是怎样的专一了。
    厉王虐，国人谤王。邵公告曰：“民不堪命矣。”王怒，得卫巫使监谤者，以告则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭谤矣。”……三年乃流王于彘。（《国语·周语》）
    且看他用的是巫，而且用的是卫巫，卫是殷之旧地，这很明显地表明着厉王是怎样地依赖神祇。王者的暴虐是得到神权的保证的，王者的屠杀谤者自然是“恭行天罚”。王者在政治上的责任可以说是让天来担任了。在这儿不仅激起了政治上的暴动，向来相信着是“福善祸淫”的天，也成为了众矢之的，被当时一般“变风”、“变雅”的诗人们责嚷了起来。《大雅》中相传是厉王时代的几篇如《板》、如《荡》、如《桑柔》，及时代相近的《云汉》，责嚷天的话言是层出不穷的。例如：
    上帝板板，下民卒瘅。……天之方难。……天之方蹶。……天之方虐。……天之方。（《板》）
    荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。（《荡》）
    国步蔑资，天不我将。……我生不辰，逢天怒。……天降丧乱，灭我立王。（《桑柔》）
    这里面的“上帝”和“天”，旧时的注家都讲成厉王，那是秦以后的语法，在《诗经》里是绝对讲不通的。而且这些诗人并不是立在民众立场上怨天，而是立在王室立场上怨天的，他们是怨天不作主宰，使下民暴动了起来。板板荡荡都是恶字眼，意思是上帝反动了，上帝昏乱了，上帝闹着乱子，上帝跌了跤，上帝暴虐，上帝冒了火，上帝多邪僻的行为，上帝出言不信。……把一个上帝骂得不亦乐乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厉王时的诗，近时由《函皇父簋》的出土已经得到了证明。那里面说：
    下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。
    （老百姓受的苦，并不是天上降下来的。互相排斥，互相诽谤，都是人干的事。）
    天命不彻，我不敢效我友自逸。
    （天命没有一定的轨道，我是不敢跟着我的同僚学乖，不图自勉。）
    由对于天的信仰降到了相信人力来，这位诗人的想念可以说是周公思想的复活。
    大抵由夷、厉以后，天的思想发生了动摇。这一次的动摇和周初的不同，是很普遍而深刻的。周初的一次动摇只是一二杰出者的怀疑，并且那一二杰出者是有意识地要利用宗教，不仅不肯使宗教的信仰在民间稍稍生出动摇，甚且用尽了全力来要维系着那种信仰。我们可以说在夷、厉以前周代关于天的思想的传统是一贯的，没有改变的。到了夷、厉时代，那动摇是发生在民间，且看民众可以纠合起来放逐天的代理者的“天子”，便可以知道那深刻的程度是怎样。在政治上周人的统治虽然还经历过一次宣王的中兴，但不久仍然衰颓了下来，终竟失掉了他的真实的统治权，只是留存着一个“天子”的虚位一直绵延到周赧王为秦所灭。天的思想在古时候和政治是不能分离的，所取的路径和政治上的路线也刚好是一样。在宣王的时候随着政治的中兴，天的思想也曾中兴过一回。《大、小雅》中好些是宣王时代的诗，特别象《崧高》和《烝民》两篇，连作者的名字都是在诗里面自行表示着的。吉父便是《兮甲盘》的兮伯吉父，连他的彝器在世上都有流传。《烝民》里说：
    天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
    天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山甫。
    这是说一切的庶民都是天所生的，有物质上的身体，有精神上的规律，人之守常务正者是喜欢有好的身体和好的精神。这种人便是有德的人，是天生来保佑国家和王者的。物与则两方并没有偏轻偏重，所以知道的是在下文：
    仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。
    “令仪令色……威仪是力”是物一方面的修饬，“柔嘉维则……小心翼翼”是则一方面的执守，诗人的德是两方面兼顾着的。这种有德的人便足以治国平天下，故又说：“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人。”明哲保身的意思是说要心地光明，同时要保存着自己的身体之有威仪，这被后世错解了，以为是图身体的安全，避免祸败。诗人的意思并不是那样退撄的。所谓“维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御”，这岂是徒靠聪明避免祸害的态度吗？由这几句话可以看出“柔嘉维则”的意思。柔是消极一方面的谦冲，嘉是积极一方面的刚毅。虞注《易·遯卦》的“嘉遯”说“乾为嘉”，又《随卦》的“孚于嘉”说“阳为嘉”，便是这儿的嘉字的意思。故尔所谓“柔嘉维则”是说“刚柔合中”。审察尹吉甫的这种一面尊天，一面尚德的思想，和周公的思想并没有什么两样，他称仲山甫“古训是式”，可以见得他自己实在是保守“古训”的了。
    还有《毛公鼎铭》也是宣王时的文字，那儿所纪录的是宣王自己所说的话。例如说：
    不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命。……唯天将集厥命，亦唯先正襄厥辟，劳（《金文丛考·补录〈师克铭考释〉》谓“当是古奉字”。）勤大命，肆皇天无斁，临保我有周，丕巩先王配命。
    这说到天眷有德及有德者必配天的观点，但已经含有“天命靡常”的意思在里面，便是没有德的便不会得着天佑。所以接着又说：
    敃天疾威，司余小子弗及（急），邦将害（曷）吉？……余非庸又昏，汝勿敢妄宁，虔夙夕惠我一人，雝我邦小大猷，毋折缄，告余先王若德。用卬（仰）邵皇天，绸缪大命，康能四国，俗（欲）我弗作先王忧。
    明明是兢兢业业，不敢懈怠，恐天命将要失坠的意思。
    在宣王时代，为政者一方面虽然努力在把周初的思想唤醒起来，希图恢复周家的统治，但已经普遍而深刻地遭了动摇的天，有意志的人格神的天，再不能有从前的那样的效力了。一入春秋时代，天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名，信仰的人自然也还有，但毫不信仰的人却是特别的多。譬如在古时候王者是要仰仗龟卜来传达神命的，而楚的门廉要说：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传》桓十一年）古时候说一切的休咎祸福是由天降下来的，而郑的申说：“妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴，故有妖。”（《左传》庄十四年）晋的伯宗说：“民反德为乱，乱则妖灾生。”（《左传》宣十五年）又如鲁昭二十六年有彗星在齐的分野，齐侯要禳，晏婴劝他莫禳。哀六年“有云如众赤鸟夹日以飞”，楚昭王命人去问周大史，周大史叫他禜，可以把祸移给令尹，楚昭王也终不肯禜。郑国的子产有一句话更说得透彻，便是“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭十八年）。这些都表示着春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊，连把旧时的愚民政策的各种工具都没有热心再维持下去了。这层由官制的进化上也可以证明。古时候的官职是以关于天事即带宗教性质的官居于上位的，其次是政务官和事务官。《曲礼下》说：
    天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材。
    六大中的大宗、大祝、大卜，都是宗教性质的官职，在初原是很显要的，但在春秋时代这些官职都式微了下来，转是次位的五官大出其风头。更到汉代，如司马迁《报任少卿书》上所说：
    文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。
    这部官职贵贱之推移史正明白地表现着天道思想的没落。
    三
    春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着的。所以当时的诸侯强凌弱，众暴寡，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天，动辄便要闹一出勤王的把戏。就如声称“天道远，人道迩”的子产也时而要高谈其鬼神（参看昭七年《左传》）。所以春秋在政治上是争乱的时代，在思想上是矛盾的时代。政治上的争乱是在求定，思想上的矛盾是在酝酿着新的统一的。在春秋末年这种新的统一是逐渐地出现了，在中国的思想史上展开了灿烂的篇页。
    在这儿是应该讨论老子的思想的，但在说到他的思想之前，却有讨论老子这个人的存在和年代的必要。老子这个人的存在和他的年代，近年来成了很大的问题，原因是世间所传的《老子》那部书明显地表示着战国时代的色彩，那决不是春秋末年所能有的书。由这个事实便生出了对于人和年代的怀疑。有人说老子这个人和他的书一样都是战国时人所假造的，这是根本否定了老子的存在。又有人说老子是有其人，但不是春秋末年的老聃，而是《史记·老子列传》里所说的在孔子死后百二十九年的周太史儋。问题到现在依然是没有解决的。
    据我自己最近的研究，知道了对于老子的怀疑在汉初本来就是有的。《史记》的一篇《老子传》表示得非常明白。那儿对于老子的存在有三种主张：一说是老聃，是孔子的先生；一说是老莱子，与孔子同时；又一说是太史儋，是在孔子死后百二十九年。太史公自己和他同时代的人又想调和这几种说法，创出了老子长寿说来，说“盖老子百有六十余岁或言二百余岁”。老子有这样的长寿，那么上而老聃，下而太史儋，都含盖在里面去了。然而调和说和其它三种主张一样都是没有把问题解决了的，看太史公在自己的长寿说上加上一个“盖”字，便可以知道连太史公自己都是没有把握的。但我们要知道这些问题之所以发生，在《老子传》中虽然未曾明言，那一定是汉人早见到了《老子》那部书的时代性，故尔对于老子这个人才生出了怀疑，并生出了提供新的解说的要求的。
    但我们要知道老子就是老聃，本是秦以前人的定论，《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》，都是绝好的证明。
    《庄子·天下篇》里论及老聃，引用了他的“知其雄守其雌为天下谿，知其白守其辱为天下谷”的话，那在今存《老子》的第二十八章中，可见《天下篇》的作者是认定老子即是老聃。而老聃曾为孔子的先生，是在《德充符》、《天道》、《天运》诸篇里散见着的。
    《吕氏春秋》里有五处说到老聃的地方。
    一、荆人有遗弓者而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其荆而可矣。”老聃闻之曰：“去其人而可矣。”故老聃则至公矣。（《贵公》）
    二、孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。（《当染》）
    三、老聃则得之矣，若植木而立。（《去尤》）
    四、老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。（《不二》）
    五、圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方、老耽（即老聃）是也。（《重言》）
    这所谓“至公”、“贵柔”“听于无声，视于无形”的老聃明白地是《道德经》中所表现着的老子，而老子与孔子同时，且为孔子的先生，在吕氏门下的那一批学者也是毫无疑问的。
    《韩非子》有《解老》、《喻老》诸篇，所解所喻的《老子》都和今存的《老子》无甚出入。而《六反篇》里引老聃有言曰“知足不辱，知止不殆”，在今本第四十四章。《内储说下·六微》里言：“权势不可以借人……其说在老聃之言‘失鱼’也。”其下所引申的说明又引用着“国之利器不可以示人”的话，都在今本第三十六章中。《喻老篇》也有同样地解说着这一章的话。可见韩非子眼中的老子也就是老聃。
    老子即老聃，在秦以前人本来是没有问题的，而在秦以后便生出了问题来，这是什么原故呢？这是因为秦以前人都知道《老子》成书甚晚，是老子的遗说而为后人所纂集的，就和《论语》是孔门弟子所纂集，《墨子》是墨家弟子所纂集的一样，那自然是不会有问题发生的；而在秦以后的人以为《老子》是老子自己所作，故尔在一发现到书中饱和着战国时代的色彩的时候，便对于老子的存在发生了问题。提出了这问题的汉人是表示着大有研究的精神，但可惜那研究没有到家，没有把问题的全面顾虑周到，便性急地提出了些结论来，那便结果成了太史公的那篇支离灭裂的《老子传》。
    其实老子的《道德经》是纂成于战国时人的环渊，在《史记》的《孟荀列传》中替我们保存下了这一个史实。《孟荀列传》上说：
    自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。……慎到赵人。田骈、接子，齐人。环渊楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其旨意。故慎到著《十二论》，环渊著《上下篇》，而田骈、接子皆有所论焉。
    太史公的这段文字自然是根据着齐国的史乘而来的。但这“学黄老道德之术，因发明序其旨意”的环渊所著的《上下篇》，不就是老子《道德经》的“上下篇”吗？太史公引用了这个史实，连他自己都不曾明白这《上下篇》就是《道德经》，却在《老子列传》里面又另外记出了一段《上下篇》成立的传说。
    老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书《上下篇》，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
    这完全是传说，而且造出这个传说的一定是汉人，是那主张老子即太史儋的那批汉人。在汉人的眼目中总是把《老子》认为是老聃自己作的书，因为书的时代性太晚，故尔又把老聃认为太史儋。太史儋是由周入秦的，其中必然要经过一些关门，故尔又造成了这项过关作书的传说。这传说中的“关令尹”就是《庄子·天下篇》和《吕氏·不二篇》中的关尹，关尹其实就是环渊的音变。《天下篇》中所举的墨翟、禽滑釐、尹文、宋钘、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施、桓团、公孙龙，《不二篇》里所举的老聃、孔子、墨翟、关尹、子列子、陈骈（田骈）、阳生、孙膑、王廖、兒良，都是人名，断不能说“关尹”两个字特别是官职。只因环渊由方言之故变成了关尹，这就和老聃一作老耽，田骈一作陈骈，宋钘一作宋（见《孟子》）的一样，在秦以前是常有的现象，落到汉人手里便望文生义地把关尹弄成了“关令尹”，又因环渊本是著《上下篇》的人，便又转化成老子为“关令尹”作书的故事。这种转变已经是可笑的。弄到《汉书·艺文志》更生出了“《关尹子》九篇，名喜”的话。《关尹子》不用说是汉人的依托，“名喜”的根据是由于误读了太史公的“关令尹喜曰”的那句话，其实“喜”字是动词，是说“关令尹”欢喜，并不是说“关令尹”名喜。
    环渊这个人的姓名讹变得最为厉害，除变为关尹而外，在典籍中还有玄渊、蜎渊、娟嬛、蜎蠉、便蠉、便蜎等种种异称。而在《荀子》的《非十二子篇》中误为它嚣，在《韩诗外传》中更误为范雎。关于这些转变我另外有详细的专文，在这儿不愿意多生枝节。我在这儿所要说的，只是《道德经》是环渊所纂集的老子的遗说，他是楚人，游宦于齐，而与孟子约略同时。环渊除掉纂录了《上下篇》之外也还有他自己的著作，便是《艺文志》的“《蜎子》十三篇”，可惜那部书是亡逸了。环渊纂集老子遗说，就和孔门弟子纂集孔子遗说，墨家弟子纂集墨子遗说一样，在秦以前人大约是周知的事实，故尔没有发生问题。而《庄子·天下篇》把关尹（环渊）和老聃并举，特别称他们为“古之博大真人”（这是说古时候有过的博大真人，不是以关尹、老聃为古人），足见得环渊和老聃的关系很密切。他是道家的正统，而庄子的一派又是自认为是承继着这个道统的。但是环渊是文学的趣味太浓厚的楚人，他纂集老子遗说的态度却没有孔门弟子那样的质实，他充分地把老子的遗说文学化了，加了些润色和修饰，遂使《道德经》一书饱和了他自己的时代色彩。因此我们对于《道德经》所应取的态度，虽不是完全的不信，然也不可全信。便是文章的词藻多半是环渊的，而所言道德的精神则是老子的。阐明了《老子》这部书的来历，我们然后才可以在限定的范围内利用它来讨论老子的思想以及中国思想史的发展。
    老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作“道”，又叫作“大一”。《道德经》的第二十五章说：
    有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大一。（一字原夺。）
    这段文字是老聃的根本思想，不是到战国时候才生出来的东西，在《庄子》和《韩非子》上是有旁证的。《庄子》的《天下篇》说：
    以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。
    所谓“常”便是“独立而不改”，所谓“无”便是“寂寥”，所谓“有”便是“混成”“周行”，所谓“太一”便是“大一”，便是“道”。
    《韩非子》的《解老篇》上也说：
    夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。……圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”。然而可论，故曰“道可道非常道”也。
    所谓“强字之曰道”即出本章，而“道可道非常道”更是《道德经》中的第一句。故尔在资料上以及由文字上说来，“道”这个观念为老子所发明，是毫无疑义的。
    道字本来是道路的道，在老子以前的人又多用为法则。如《尚书·康王之诰》的“皇天用训厥道，付畀四方”，《左传》中子产所说的“天道”、“人道”，以及其它所屡见的道字，都是法则或方法的意思。但到了老子才有了表示本体的“道”。老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观念，他找不出既成的文字来命名它，只在方便上勉强名之曰“大一”，终嫌太笼统，不得已又勉强给它一个字，叫作“道”。选用了这个道字的动机，大约就因为有“天道”的成语在前，而且在这个字中是包含有四通八达的意义的吧。这些话正表示着老子的苦心孤诣的发明。
    “道”是宇宙万物的本体，是为感官所不能接触的实在，一切由人的感官所生出的范畴不仅不能范围它，且都是由它所引申而出；一切物质的与观念的存在，连人所有的至高的观念“上帝”都是由它所幻演出来的。
    道冲而用之或（又）不（丕）盈，渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
    连“上帝”都是由“道”所生出来的，老子对于殷周的传统思想的确是起了一个天大的革命。帝和鬼神没有道的存在是不能存在的；有了道，在智者看来，鬼神也就失其威严。
    天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（第三十九章）
    以道莅天下其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人。（第六十章）
    第六十章的话亦见《韩非子·解老篇》，第三十九章有“贵以贱为本，高以下为基”的话见于《战国策·齐策》四，为颜蠋所引用为老子语，故尔这些话我们是能够相信的确是老子的。鬼神都失其尊严，则相传为通达鬼神之意的卜筮自然失其神秘。故尔他说：
    能无卜筮而知吉凶。（《庄子·庚桑楚篇》所引）
    但是在政治思想上老子是主张“愚民”的人。在作为愚民的手段上，他对于天或鬼神仍然肯定着。例如说：
    天之所恶，孰知其故？（第七十三章）
    天将救之，以慈卫之。（第六十七章）（亦见《韩非子·解老篇》）
    天道无亲，常与善人。（第七十九章）
    是谓配天，古之极。（第六十八章）
    善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。（第五十四章）（亦见《韩非子·解老篇》及《喻老篇》）
    这些辞句和向来的传统思想并无多大的差别，这正是春秋时代的矛盾思想的孑遗。老子自己把那矛盾没有清算得干净。他的思想的特色是建立了一个新的宇宙的根元，而依然保守着向来的因袭。就是他的新的发明也还没有十分圆熟。例如本体的“道”是从什么地方发生出来的，在他都还是疑问。他说“吾不知谁之子”，便是这个疑问的表明。又譬如第二十五章上说：
    人法地，地法天，天法道，道法自然。
    于“道”之上又列出“自然”来，所谓“自然”当然是指天地中一切云行雨施的变化，让“道”来取法乎它是连“道”也失掉了它的至上性了。这些地方正表现着老子思想的未圆熟，也表现着他的苦心处，他对于他自己所产生出的“道”的来历确实是还在苦心探索着的。
    继老子而起的伟大的智者是孔子，孔子和老子有过师生的关系，在孔子自己和他的门徒们都是承认着的。《论语·述而篇》说“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，老彭就是老聃。《礼记·曾子问》记载四处论礼的话，孔子都说是“闻诸老聃”。孔子既向老聃问过礼，想来于老聃的形而上学的思想一定是曾经接触过的。但遗憾的是孔子是自称“述而不作”的人，他的思想没有由自己体系出来。他所表彰的《六经》都不是他自己作的。《易经》的《十翼》在前是以为孔子作的，但到近年来已经遭了否认，竟连他曾经见过《易经》的话都是靠不住的。孔子和《易经》发生过关系的痕迹，在《论语》上只有两处。
    子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。（《述而》）
    子曰：南人有言曰“人而无恒不可以作巫医”，善夫，“不恒其德或承之羞。”子曰不占而已矣。（《子路》）
    但这前一例在《鲁论》是作“五十以学，亦可以无大过矣”（据《经典释文》），又汉《高彪碑》“恬虚守约，五十以学”也就是根据的《鲁论》。后一例“不恒其德或承之羞”是《周易·恒卦》九三的爻辞，但《论语》上并没有引作“《易》曰”。还有《宪问篇》有曾子曰“君子思不出其位”的话和《易经·艮卦》的大象相同，也没有引作“《易》曰”。这些与其说是孔子、曾子曾经见过《易经》，毋宁说是编制《易经》的人盗用了他们的话。因为《周易》的经部本来是由既成的繇辞或谚语所编辑出来的。晋时太康年间由汲郡的魏襄王墓所发掘出的竹简，关于《易》的部分很多。
    《晋书·束皙传》云：
    其《易经》二篇与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇似《说卦》而异。《公孙段》二篇，公孙段与邵陟论《易》。……《师春》一篇，书《左传》诸卜筮，“师春”似是造书者姓名也。
    其次，杜预《左传集解·后叙》云：
    《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。……又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义皆与《左传》同，名曰《师春》。“师春”似是抄集者人名也。
    据此则《周易》上下《经》在魏襄王时即孟子时代确已成书，然又有与“《周易》略同繇辞则异”的《易繇阴阳卦》二篇，可见《易经》的编制在当时也不只一种。今存《左传》中所载的卜筮繇辞有与《周易》同，也有与《周易》不同的，大率即由于根据这些不同的底本而来。《师春》当是师春的著作，其书在汉之秘府中当有残存，为刘歆所割裂，分载入于《左传》。这部《师春》是可以从《左传》摘取出来使它复原的。《左传》记卜筮终于哀公十一年，所说的都是预言而且都是的中了的，那自然是事后的假托无疑。因此我们可以断定师春一定是孔子以后的人。他作书的目的是在保证《周易》的神秘，而所依据的底本复有种种，同时也可以断定他在保证《周易》之外还保证《易繇阴阳卦》。大约这些书就是公孙段、邵陟、师春这一批人所纂集并依托的。这一批人的年代至早不得过战国初年，而他们和儒家的关系也全不可考，因此孔子和《周易》的关系也就是莫须有了。
    至于《庄子》的《天运篇》里言孔子“求之于阴阳十有二年”，又说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”，而《天下篇》里也说：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”虽明白地表示着孔子和《易》的关系，但《天运篇》是庄子的后学作的，大约是在战国末年，而《天下篇》的“《诗》以道志”以下六句，近人马叙伦更疑是“古注文，传写误为正文”的，由上下的文脉来看，此疑很近情理。
    孔子和《易》虽然没有关系，但他在老聃思想已经发生了的空气中，受了它的感化是可能的。目前最可靠的资料是《论语》，虽然那已经是曾子的后学所纂集成的，但纂集的态度颇质实，我们是很可以置信的。那儿我们很可以得到一些消极的引证。
    子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》）
    季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）
    子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”对曰：“有之，《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”曰：“丘之祷之久矣。”（《述而》）
    子不语怪力乱神。（《述而》）
    据这些资料可见孔子对于殷、周以来的传统思想取的是否认的态度。但他却肯定祭祀。
    祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭如不祭。”（《八佾》）
    这儿好象是一个矛盾。但我们要看重那两个“如”字，鬼神是如象在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《礼记·檀弓》里有一段话：“惟祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？”正是这句话的注释。后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵都是这一种态度的发挥。所以孔子又说：
    务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《雍也》）
    这也就是《檀弓》上的“之死而致死之（死了就当他是死了），不仁而不可为也。之死而致生之（死了还当他是活的），不智而不可为也”的另一种说法。孔子是否认鬼神的；有以鬼神为存在的，他说是不智，但自然界与祖宗父母对于自己有很大的恩德，他在祭祀中便来表示着自己的思恩的意思，若连这种思恩的意思都要否定，他是认为不仁。所以他的肯定祭祀始终是在感情方面的满足。
    孔子又相信命。
    不知命无以为君子。（《尧曰》）
    君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）
    道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。（《宪问》）
    五十而知天命。（《为政》）
    也时常称天。
    子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
    颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）
    不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《宪问》）
    获罪于天，无所祷也。（《八佾》）
    吾谁欺？欺天乎？（《子罕》）
    唯天为大，唯尧则之。（《泰伯》）
    这些命和天或天命，假使是殷周传统思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的态度又是矛盾的。然而孔子所说的“天”其实只是自然，所谓“命”是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不同的。且看下列的一句话便是证据。
    天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货》）
    这儿的两个“天”字古本有作“夫”的，但由四时百物的两句话看来，那显然是字误。看了孔子这句话便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和旧时的有意想行识的天是不同的。故尔他可以“不怨天”，也不必向天祈祷。假使他心目中的天是有意想行识的，那在道之不行的时候，一定会和做变风变雅的那一批诗人一样，对于天生出怨嗟祈向来了。
    从《论语》中所能剔取出的孔子的天道思想就止于此，但就仅止这一点在天道思想的整个的历史上要算是一个进步。他是把老聃思想和殷周的传统思想融和了。他避去了老子的“道”的一个名称，而挹取了他的精神来对于向来的天另外加了一番解释。他是把天来合理化了，也可以说把老子的道来神化了。在他的思想中“道”即是“天”。后来的儒家，特别是作《易传》的人，是深深地懂得了这种思想的。
    老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。故尔到了宗教家的墨子对于他们便一样地非毁了起来。
    墨子是一位宗教家，他的思想在今存的《墨子》书中只能够根据下列的几篇。
    《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》
    《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》
    这几篇是分成上中下三篇的，都是大同小异的文字，那便是墨家三派所个别著录出的墨子的语录。其余的各篇都是后人所附益的。
    《韩非子·显学篇》说：
    自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。……墨离为三。
    《庄子·天下篇》也说：
    相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”。
    “相夫”，孙诒让《札迻》云：“蒲阪圆引山仲质云‘相夫一本作祖夫’。”又云：“《元和姓纂》二十陌有伯夫氏，引《韩子》云伯夫氏墨家流也。”孙以为殆均是柏字之误。今案孙说是也，柏夫殆即五侯。又《艺文志》墨家有《胡非子》，疑是一人。苦获己齿似一氏一名，当连“南方之墨者”为读，因为是南方人故有此奇异的姓名。前人将“南方之墨者”属上读，又分苦获己齿为二人，似乎都是错误了的。墨家有这三派，故尔他们所据的《墨经》有“倍谲不同”的三篇，《墨经》就是那分成上中下的十篇，并不是今本《墨子》中的所谓《经上》、《经下》的那两篇。
    《墨子·鲁问篇》里面更有下列的一段话。
    子墨子曰：凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家憙音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌则语之兼爱非攻。
    所说的也只提到那十篇的主旨。这正是一个显明的证据。就这样在我们讨论墨子思想的时候，不应该跳出了这十篇的范围。
    就那十篇中看来，墨子根本是一个宗教家，他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民万物都是天所造生的，国家政长都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在赏善罚恶，善恶无所逃形，没有什么自然之数在里面。这便是他的根本思想。这样的主旨贯穿于那全部十篇中，且引几项扼要的文字在下面。
    我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。（《天志上》）
    天不可为林谷幽门无人，明必见之。……天欲义而恶不义。……须天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚。（《天志上》）
    鬼神之能赏贤而罚暴。……鬼神之所赏，无小必赏之。鬼神之所罚，无大必罚之。（《明鬼下》）
    他的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。他的这些学说是天的意旨，能够实行这些学说的便是体贴了天的意旨，一定要受赏，不然便要受罚。但是天鬼和这些学说的根据是从哪里来的呢？一问到根据上来他总离不了古书、古史，便是古书上是这样说，古史上有这样的记载。所以他实际上是一位复古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有尧、舜、禹、汤、文、武、伯益、伊尹、傅说、泰颠、闳夭、散宜生、南宫括诸人，大抵与儒家相同，而却没提到周公。《所染》、《耕柱》、《贵义》诸篇虽然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在这儿最明显地表现着墨子和孔子的态度之不同。因为凡在周初的《诗》、《书》中所表现着的周公的思想，对于天取的是怀疑的态度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一种自然中流行的理法并否定其为人格神的孔子自然要时常梦见周公了。
    墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。就直到两千年以后的今天，对于“天老爷”的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间，只要有一“替天行道”的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。墨家在当时之所以流行，大约也就和这一样。墨子的家世不详，《元和姓纂》以为是“孤竹君之后”，毫无根据。近人钱穆谓“墨本刑徒之称”，又解“墨子兼爱，摩顶放踵”一语，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”。这种解法颇近情理。或者他的先人本是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之他和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味地保守。所以楚的威王说他“言多而不辩”（《韩非子·外储说左上》），荀子讥他的是“役夫之道”（《王霸》），又说他“蔽于用而不知文”（《解蔽》）。汉时的王充也说他的学术“虽得愚民之欲，不合知者之心”（《论衡·薄葬》），是很得乎正鹄的。不过王充以他那种见解为墨学不传的原因，那却是说到反面。因为不辩不文能得愚者之欲，正是墨学之所以传，它的所以不传是因墨子后学溺于辩而流于文，取消了自己的宗教的特质。墨子的后学自己也见到了有不辩不文的缺点，故在言说上力求其文而趋于名辩，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理论。在《墨子》书中如《经》、《说》四篇及《大取》、《小取》，便是前一种的表现，如《亲士》、《修身》、《所染》，便是后一种的表现。那些都不是墨子本人的见解，是他的后学所演化出来的。但那样一转变，他的学派是自行取消了。他的学统的完全失传是所谓“鱼烂而亡”。
    四
    中国的思想史上自从有老子、孔子、墨子这三位大师出现以后，在战国年间演出了一个学术的黄金时代，同时也是学派斗争得最剧烈的时代。墨家的一派非毁儒道，道家的一派非毁儒墨，儒家的一派非毁道墨。“道家”这个名称是汉人所取的，在战国时代的人是以杨朱为其代表，孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（《滕文公下》）又说：“距杨、墨，放淫辞。……能言距杨、墨者圣人之徒。”（同上）又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《尽心上》）又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”（《尽心下》）《庄子》的《骈拇篇》上也说：“骈于辩者，累丸，结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨、墨是已。”《胠箧篇》上说“削曾、史之行，钳杨、墨之口”。孟子和庄子都是以杨、墨对举。杨朱本是老聃的弟子，在家派的竞争上不攻击老聃而攻击杨朱，当是因为老聃是百家的元祖，对于他有一种特别的尊敬或规避。庄子本是道家，也在攻击杨朱，那是因为在同一家派中又有斗争，就和儒家的荀子在攻击子思、孟子等的一样，而且《骈拇》、《胠箧》等篇是庄子后学做的。
    杨朱的著述可惜没有留存，晋人伪托的《列子》中有《杨朱篇》，是不足信的。看孟子说“距杨、墨，放淫辞”，庄子把杨、墨同归于辩者之流，足见杨子的后学也和墨子的后学一样流入了坚白同异之辩的一班诡辩派。孟子既说“杨、墨之言盈天下”，代表墨辩的有《墨子》书中的《经》、《说》、《大小取》诸篇，代表杨子的不会说没有人。在这儿我找着了一个根蒂，我发觉了惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。
    惠施与孟子同时，是庄子的极好的朋友。因为派别不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提过他，但在《庄子》书中则屡见不一见。最重要的是《天下篇》里的一段关于惠施的评述。
    惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驰（据郭庆藩校），其言也不中。历物之意曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……汜爱万物，天地一体也。”惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。
    庄子所举出的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓“淫辞”，但这一批人的代表惠施，他的学说也不尽全是诡辩。我们看他说“至大无外，谓之大一”；“天与地卑，山与泽平”；“万物毕同毕异”；“汜爱万物，天地一体也”；这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有《吕氏春秋》的《爱类篇》上有下列一段记载：
    匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”
    惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”“施取代之。子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？”……
    匡章见于《孟子·滕文公下》，取石代子头的譬喻便是《庄子·齐物论》上的“奚必‘知代而心自取者’有之，愚者与有焉”的注脚。在这儿说惠施之学“去尊”，也和孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。“去尊”译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。
    惠施继承着老聃的“大一”的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了“小一”来。这个观念颇如今之原子电子，他是说万物有其“大一”的本体，而万物之实现是由“小一”所积成的。无论由“大一”言或由“小一”言，天地万物都是一体。故尔他能够说“天与地卑，山与泽平”。时间空间都不是绝对的，故尔他能够说“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”。由这些观念导引出他的“泛爱”说来，这是把老子的“慈柔”、杨子的“为我”扩大了，把儒家的“仁”和墨子的“兼爱”都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这“小一”的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。
    五行说倡导于儒家的子思，《荀子》的《非十二子篇》上说：
    犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。
    所谓“五行”虽没有说出它的内容来，看他用“僻违”、“幽隐”、“闭约”等字面来品评，可知一定是金、木、水、火、土的五行，旧时注家所说的仁、义、礼、智、信的五常是五行说的引申、发展。子思、孟轲的五行说在今存的思、孟的书中虽然不见，但在《尚书》的《洪范》中是保存着的。《洪范》那篇一定是子思所作的文章，就文笔和思想的内容上看来，《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》也当得是他作的。子思应该说是战国的一批分析学派的创首，他的五行说到了惠施手中变为“小一”，到了邹衍手中便扩大了起来成为了阴阳生胜之学，更演为灾变神异的秘教，儒者也就讳言起来，荀子要尽力地排斥那倡始者是有由来的。
    《洪范》的根本思想是以中正为极，和《中庸》一篇正相为表里。它肯定人格神的“天”和“上帝”，在儒家思想上似乎是倒逆，但那是托古的关系，而且也是有意地要“神道设教”。这是受了墨家的影响，看它托始于禹，也就是儒家要起来夺墨子的教主之席的明白的表现。儒家到了子思已经是有意地要构成为一种宗教的企图，在《中庸》里面这种企图是表示得极明白的。看那里面说：
    仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。唯天下至圣为能聪明睿知足以有临也，宽裕温柔足以有容也，发强刚毅足以有执也，齐庄中正足以有敬也，文理密察足以有别也，溥博渊泉而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
    这样堂皇绝顶的一篇大赞辞，十足地把孔子推尊成为了一位通天教主。这不能不说是受了墨家的刺激。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。
    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
    诚者天之道也，诚之者人之道也。
    诚者自成也，而道自道也。
    诚者物之终始，不诚无物。
    看他这所谓“诚”便是天，而具现在人身上的便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的。诚是道体“独立而不改，周行而不殆”的一个简括。诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法。这是他们不同的地方。而且子思更说出“诚者自成而道自道”的话来，这是本体自因的说法，比老子的“不知谁之子”、“道法自然”的话也更进了一步。要之，子思的天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷、周以来的传统。儒家到了子思的确是一个宏大的扩张，他的思想是应该把《中庸》、《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇来一并研究的。
    孟子是直承着子思的传统的，他的关于天的思想和子思的没有两样，他也肯定着上帝。
    虽有恶人，斋戒沐浴可以祀上帝。（《离娄下》）
    天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
    但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法。
    诚者天之道也，思诚者人之道也。（《离娄上》）
    天不言，以行与事示之。（《万章上》）
    他有时也素朴地把它表现成“浩然之气”。
    我善养吾浩然之气。……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》）
    这种“浩然之气”，就是人心中的神，人性中的天。天是无所不在的，天在人之外，也在人之内。
    尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
    人与天本是一体，把人扩大起来便是天，便是神，体验得自然界之理法的知道天神就是自己。故尔他说：
    万物皆备于我。（《尽心上》）
    君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
    充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
    《中庸》把仲尼来配天，孟子则骎骎乎要把自己来配天，他是存心想要做第三世教主的，且看《孟子》最后一章以承继尧、舜、禹、汤、文王、孔子自任，便可以知道。
    孟子的大我思想和庄子的很相一致。《齐物论》上说：
    天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
    庄子是承继着老聃的道统的，他对于本体不另立名目，只是直称之为“道”。
    夫道有情有信，无为（象）无形，可传而不可受（授），可得而不可见，自本自根；未有天地，自古以（已）固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先（上）而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
    这种道体观和老子的完全一致，而在说出“自本自根”上则和子思一样比老子更有进境，大约庄子是受了些子思的影响，不过他的道仍然是实质的。道是天地万物的实在的本体，本体演化而为万物。万物是相对的，有限的，本体是绝对的，无限的。秋毫之末是本体的表现，殇子也是本体的表现，于有限之中，体得无限来，则秋毫之末在其本体上是无限大的绝对，比较起感官界的有限大的泰山来，自然是大到无穷；而殇子在其本体上是永没消灭，比较起仅仅八百岁的彭祖来，自然是寿到无穷。我同天地万物都是本体的表现，故从时间上说来天地是和我一同生出来的，从空间上说来万物是和我一体。庄子的大我观出发点虽然和孟子略有不同，但结果是一致的。他们两人约略同时，大约同是出于一种的宗教情操的产物。《庄子·内篇》的七篇中专门论道体的是《大宗师》一篇。看他选用了“大宗师”这个名目，又看他托诸许由的口，称道为“师”，所说出的下面的一番话：
    吾师乎，吾师乎。万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。
    可见在庄子的诗人情操中，“道”又被他拟人化了。但他不仅是在作诗，他在《大宗师篇》中提出了他所理想的人格，便是体得了道体，实现了大我的“古之真人”。在《天下篇》中他把老聃称为“至极”，又称老聃和关尹为“古之博大真人”，而把自己来继承着他们。可见庄子有意地在推老聃为第一世教主，关尹为第二世教主，而他自己是第三世。道家到了庄子也有了宗教化的倾向，这也不能不说是墨子的影响。
    天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、庄，差不多是再没有进展的可能了。他们彼此在互相攻击着，也在互相影响着，同时也一样地攻击墨家，而一样地受着墨家的影响，彼此之间的差异是很微细的。再后一辈的荀子，他是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一了起来。他在名目上肯定着道家的“道”。他的弟子韩非子流入了道家是有来由的。
    大道者所以变化遂成万物也。（《哀公》）
    万物为道一偏。（《天论》）
    但他所说的道不是道家的实质的本体，而只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本观念来儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。
    列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
    天就是这样，神就是这样，不当更进一步去求。说天是有意想行识的人格神固然是迷信，说天是超越乎感官的物体后面的实在也毫无把握。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，诚之亦可，用不着去探求，也用不着去迷信。故尔他说：
    唯圣人为不求知天。（《天论》）
    日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。（《天论》）
    荀子的天道思想的确是把儒道两家融和了的。这种思想和《易传》，特别是《系辞传》的思想完全如出一范。在这儿且引几条来和它对照。
    神无方而易无体。
    一阴一阳之谓道，……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，……阴阳不测之谓神。
    乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
    天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也，过此以往未之或知也。穷神知化，德之盛也。
    看这把“道”看为自然界中变化着的理法，同时把它看成神，看成天地，自此以上不主张再去探求，这和荀子的《天论》是完全同一的思想和态度。不同的只是《系辞传》作者是在赞《易》，故又在“易”中看出自然界的理法，易就是变化，而变化是有永恒性的，是呈示在人的眼前再简单也没有的现象，再简单也没有的真理。故尔易是变易、不易、简易。这样的“易”，在作《易传》者的眼里，又看成了可以代替“道”，可以代替“神”的一个新名词。他离开了卜筮来谈自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易。
    在这儿我们又可以得到一个断案：便是至少这作《系辞传》的人该得是荀子的弟子，而这作《系辞传》的时代当得在秦始皇三十四年焚《诗》《书》“百家”、禁止挟书之后。秦嬴政焚书时，医药、卜筮、种树诸书是在禁令之外的。先秦盛极一时的学人受了这番政治上的高压，他们没有用武之地，自然会向这些在禁令之外的书籍里来韬晦，《艺文志》里面的农家、医家、神仙家、蓍龟杂占阴阳诸家，假托于神农、黄帝、宓戏、天老的一些著作，把一些哲理含混在不犯禁令的向来为学者所不齿的一些小家杂技里面，都得是由这禁书生出来的结果。《易传》正是这样生出的结果之一。而且秦始皇帝是提倡万世一系的人，而作《易传》的人却在高赞变化，那也可以见得作《易传》者的苦心。《易传》的价值是应该从新来估定的。
    再者，《荀子》书最后一篇《尧问篇》的最后一节，是荀子的弟子称赞荀卿的文章，那位作者的态度和作《系辞传》者的态度很相似。那儿称赞荀子，谓和孔子不相上下，只是声名没有孔子那样大，门徒没有孔子那样多，光辉没有孔子那样广被，那是因为遭时更难。说荀子“迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，因此便不能不明哲保身，示天下以愚，“怀将圣之心，蒙佯狂之色”。把那一段文字和“尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也”的几句话比较起来，可以见到作者的时代和感慨是怎样的一致。我疑心作《系辞传》的人就是跋《荀子》的那位隐者。即使两者不是一人，而作《系辞传》的人是荀卿弟子，却断无可疑。刘向称荀卿善为《易》。《荀子》书屡以子弓与仲尼并举，子弓当即臂子弓。《史记·仲尼弟子列传》：“商瞿，鲁人，字子木。……孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵。”而《汉书·儒林传》云：“商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓。”二说先后不同而传《易》则一。《史记》所据资料较古，应比《汉书》更为可靠。子弓当是《易》理的创道者，而荀子是他的私淑弟子。《荀子》书中引《易》者二处，论《易》者一处。
    〔《非相》〕《易》曰：“括囊无咎无誉。”（今本《坤卦》六四）
    〔《大略》〕《易》曰：“复自道，何其咎。”（《小畜》初九）
    所引的与今本《周易》同。
    〔《大略》〕《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
    所谈《易》理与今传《易传》之说亦颇相合拍。由这些证据看来，《易传》作于荀子的门人是不成问题的。《易传》中所有的“子曰”可以解为“荀子日”或“子弓曰”，并不是孔子。荀子弟子因为处在赢秦严令禁书之下，虽隐于卜筮之书，也不敢自著姓名，就是师的姓名也不敢明著，故只统称子曰。后经汉人误会，认为是孔子，于是才生出孔子赞《易》的那一套莫须有的传说。现在把《易传》的时代和其著述的苦心阐明了，它在思想史的演进上才得成为有价值的资料，序列在《荀子》之后正得到了它自己的应有的地位。一切先秦时天道思想在这儿也就告了一个归宿（本文的要点可揭示如下图——作者注）。
    追记
    《洪范》，“五皇极，皇建其有极”下数语除散见于《墨子》、《韩非子》、《吕览》及《左传》襄三年以外，《荀子·修身篇》及《天论篇》亦有所引：“《书》曰无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。”与《洪范》文全同。《洪范》认为子思所作，其反对者的荀子乃引用其文似觉悖理。但此数语据《墨子》所引称为“周诗”而言，实是古语，为子思撰述《洪范》时所利用，正荀子所谓“案往旧造说”。荀子引“书”亦引古书而已，于子思作《洪范》说不相悖。
    一九三五年十二月二十三日记