余秋雨散文

    
    一、菩提树下
    在二十世纪即将结束的那半年，我贴地历险数万公里，考察了目前世界上最辽阔的恐怖地区。这些地区，恰恰又是人类文明发展最悠久、最辉煌的“教科书地带”。直到今天，世界各地的历史课程，仍在歌颂着那里曾经发生过的丰功伟绩。
    但是，显而易见，各自的丰功伟绩又堆积成了仇恨的遗墟，天天滋生着炮火、灾难和血泪。我发现，在那里，历史和地理在进行着频繁的转换：互相仇恨的历史变成互相仇恨的地理，而这样的地理又会延绵成今后的历史。
    我想，这就是双重地狱，时间的地狱和空间的地狱。我居然在世纪之交亲临实感，不能不对人类的前途产生极大的悲观。
    地狱的起因，各方都可以说得连篇累牍，但最终的共同理由却很简单，那就是：对立太多，争夺太多，欲望太多，仇恨太多。
    冲突的各方都指着对手的鼻子滔滔怒斥，其实，各方的毛病大同小异。
    就在这种悲观中，我风尘仆仆地赶到了印度的菩提伽耶，找到了那棵菩提树。
    不错，就是佛陀释迦牟尼开悟的那个地方。经过很多佛教学者考证，地点应该准确无误。时隔两千多年，当然已经不是那棵树了，但由于历代信徒们的努力，那棵树的树种被一次次保留、供奉、再生，直接系脉也准确无误。那天，从世界各地赶来在树下打坐的僧侣有几十名，我有幸挤进去，打坐了很长时间。
    佛陀当年也是面对着无尽的灾难而寻求解脱，先在一个山洞苦修了很多年，没有满意的成果，才来到菩提树下。他苦修的那个山洞我也找到了，不难推想出当年他苦修的程度之深。那么，他终于下山开悟在菩提树下，究竟悟到了什么？
    更重要的是，他的悟，为什么能够衍化成世界三大宗教之一，而在中国又成了影响最大、信众最多的宗教？
    这是许许多多佛学著作研究的课题，所留经论已渺如烟海。但是我相信，任何开悟，都不可能以学究方式达到。恰恰相反，一定是对学究方式的摆脱。
    我从小就出生在一片信奉佛教的土地上，生长在一个信奉佛教的家庭里，对佛教并不陌生。但那天在菩提树下，我却想摆脱一切知识沉淀，只用省俭的方式找到那个最简明的精神支点。
    而且，我相信，找到没找到，就看那个精神支点能否有效地作用于当下。
    几千年后的当下，这是考验所有宗教的生命现场。宗教的生命力既不是退蕴在巨大的经藏里，也不是裹挟在教士的衣袍中，而必须体现于跨越式的异地投射和异时投射，以及这种投射所产生的能量反应。因此，一切伟大的宗教都会因地制宜，与时俱进，还会出现一代代杰出的宗教改革家。那种故步自封的“原教旨主义者”、“基本教义派”，其实是一种严重的不自信，把路越走越窄。
    佛教显然具有强大的后续生命，但是，密密层层的寺庙也常常以浓郁的香火、世俗的功利把简明的精神支点遮盖了。据说近年来，佛珠已经和辟谷、乡墅、酒库一起，成为新一代土豪的基本标志。很多僧侣，已经习惯于用“升官发财”来祝祈各方信众。于是，连佛教也让人疑惑了。幸好，远处，还有那棵青翠的菩提树。虽然不是原来那棵，但种子在，静坐在，守护在，虔诚在。
    据说，佛陀在菩提树下开悟后，抬头看到天上一颗明亮的星。
    星星就在头上，为什么常常看不到？因为被太多的云层遮住了。
    他从菩提树下站起，去了鹿野苑。我也踩着他两千多年的脚印，去了那里。他在鹿野苑，先不讲彼岸，只讲此岸。先不讲天堂，只讲地狱。先不讲星星，只讲乌云。
    讲清了此岸，彼岸就出现了；讲清了地狱，天堂就呈示了；讲清了乌云，星星就闪亮了。
    他讲了很多很多，弟子们记了很多很多，终于构成了宏大的精神构建，传之广远。
    在这宏大的精神构建中，最为精练简短的经文要数《心经》了吧？我曾经恭敬地抄录过《心经》很多遍，今天想从中取用一些关键词汇，来描述佛陀的重大指点，以及这种指点的现代性。感谢鸠摩罗什和玄奘法师，把这些汉字选择得那么准确，又灌注得那么宏富。
    我发现，中国古代很多儒家学者，都像我一样抄录过《心经》。确实，中国传统的儒家和道家在发展过程中，都汲取过佛教的精神营养。魏晋南北朝以后的中国君子，很少不受到佛教的深刻影响。因此，我在研究中国传统人格模式时，也无法躲得开佛教。我下面对《心经》的阐释，正是这项研究与我自身修行的互融。
    二、缘起性空
    《心经》的第一个字“观”，是指直接观察，可谓之“直观”。“直观”也就是“正视”，经由“直观”和“正视”，产生“正见”和“正觉”。
    玄深的佛教，居然从“直观”和“正视”开始，可能会让后代学者诧异。但是，天下真正深刻的学说，本应该具有最直接的起点。深刻，不是因为能缠绕，而是因为能“看破”。因此，“看”是关键。
    我钻研过世界上自古至今各种经典，发现它们的高低之别，不在于构架、概念、阵仗，而在于是否保留着那副能够“直观”和“看破”的眼神。有的学说，在初创时期还保留着，但随着后代的层层伸发，越来越云遮雾罩，那种眼神不见了，因此也就降低了品级，往往是体量渐大，格局渐小。佛教也出现过这种现象，幸好在佛陀释迦牟尼那里，“直观”得非常锐利。
    佛陀“直观”人生真相，发现的一个关键字是“苦”。
    生、老、病、死、别、离，一生坎坷，都通向苦。为了躲避苦，害怕苦，转嫁苦，人们不得不竞争、奋斗、挣扎、梦想、恐惧，结果总是苦上加苦。
    那么，再直观一下，苦的最初根源是什么？佛陀发现，所有的苦，追根溯源，都来自于种种欲望和追求。那就必须进一步直观了：欲望和追求究竟是什么东西？它们值得大家为之而苦不堪言么？
    在这个思维关口上，不同等级的智者会做出三种完全不同的回答。低层智者会教导人们如何以机谋来击败别人，满足欲望和追求；中层智者会教导人们如何以勤奋来积累成绩，实现欲望和追求；高层智者则会教导人们如何以时代为选择标准，提升欲望和追求。
    佛陀远远高出于他们。既高出于低层、中层，也高出于高层。他对欲望和追求本身进行直观，然后告诉众人，可能一切都搞错了。大家认为最值得盼望和追慕的东西，看似真实，却并非真实。因此，他不能不从万事万物的本性上来做出彻底判断了。
    终于，他用一个字建立了支点：空。
    空，对佛教极为重要。甚至，历来人们都已习惯把佛门说成是“空门”。
    空，是一个常用汉字，很容易被浅陋理解。佛陀的本意很深刻，他认为，世间的一切物态现象和身心现象，都空而不实，似有实无。
    《心经》用一个“色”字来代表物态现象，又用一个“蕴”字来代表身心现象。“色”有多种，“蕴”也有多种，但都是空。
    《心经》一上来就说：“五蕴皆空”。这个“五”，包括万象。
    《心经》最著名的回转句式是：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”来回强调，让人不能不记住，一切物态现象与空无异。《心经》紧接着又说“受想行识，亦复如是”，那是在包抄身心现象了。
    从这样的语言方式，可以知道佛教在这个根本问题上的果决透彻，不留缝隙。
    为什么万事万物皆是空？对此，佛教并不满足于宣布结论，而是进入了深层解答，表现出一种少有的学理诚恳。
    佛教认为，判断万事万物皆是空，是因为万事万物都因远远近近各种关系的偶然组合而生成。佛教把关系说成是“缘”，把组合说成是“起”，于是有了“缘起”的说法。
    由于万事万物都是这么来的，而不是各自独立的原生实体，因此不可能具有真实而稳定的自我本性。所有的本性，都只能指向空。把这两层意思加在一起，就构成了四个重要的字：“缘起性空”。在汉传佛典中，这四个字具有透视世界的基础地位。
    缘起性空，从根本上改变了人们的固化思维，把僵滞的世界图像一下子激活了。
    我想借用一个美好的例子，来加以说明。
    例如，我们低头，看脚边这一脉水，它从何而来？它的“缘起”，就有无数偶然的关系。来源，是一条条山溪，越过了一重重山坡；但山溪里的水又怎么生成？那就会追及一朵朵云，一阵阵雨；那么，云从何而来？又如何变成了雨？而这山坡又是怎么产生的？……
    还可以再进一步问，这水会一直保持自己的本性吗？它会被树木吸收，也会因天气蒸发，那它还算是水吗？吸收它的树木，可能枯朽成泥，也可能砍伐成器。器迟早会坏，变成柴火，一烧而汽化。那么，以前每一个阶段的“性”又在哪里？
    这个过程，大致能说明“缘起性空”的部分意涵。
    世间绝大多数民众由于身心局限，只能从“缘起性空”的大过程中截取一些小小的片段，将它们划界定性，然后与其他片段切割、对比、较劲、争斗、互毁、互伤，造成一系列障碍和恐怖。世界的灾难，都由此而生。因此，“缘起性空”的惊醒，有救世之功。
    但是，这种惊醒很难，因为多数民众已在固化片段中安身立命、自得其乐。他们把暂且的“拥有”当作了天经地义，听说是“缘起”已经觉得失去了历史，听说是“性空”更觉得失去未来了。
    “缘起”？他们摇头。难道此刻实实在在握在手上的一切，不是家传、命定、天赐，而只是云霓乍接、天光偶合？
    “性空”？他们摇头。难道此刻确定无疑归于自己的一切，不是实体、实价、实重，而只是一种暂挂名下的心理安慰？
    对此我想多说几句。
    我看到不少书籍在解释“空”和“性空”的时候，喜欢用这样一些词语：转瞬即逝、多而必失、富而难守、高而必跌、时过境迁、物换星移……这并没有完全说错，却是浅解。照佛陀的意思，即便在未逝、未失、未跌、未迁之时，就已经是“空”了。因此，不是“易空”，而是“性空”，即本质之“空”。拥有之时，已“空”。
    佛教对于一位巨富，并不是预告他“财产不永”，而是启迪他此时此刻也不是实有。同样，佛教也不是告诫一位高官，会“空”在退休或罢免之后，而是提醒他，在未退未罢的今天，权位的本性也是“空”。
    我们不妨用一个最温和的例子，来说明“拥有”之空。
    且说一位教师，他对学生的“拥有”就很不真实。任何学生，一生都重叠着无数社会角色，“学生”只是他们早年的一个薄薄片段，而且他们总会面对很多学校，很多教师，很多课程。这个教师教了这门课，那要问：用的是什么教科书？这教科书是谁编的？内容有多少与编者本人有关？教师和编者又有什么关系？教的内容，学生接受了多少？丢弃了多少？接受的，后来忘记了多少？没有忘记的，对他的人生是障碍还是助益？……这一连串浅浅的问题，说明教师对学生的“拥有”，在极大程度上是“假有”。教师的职业，在社会依存度和信赖度上都远远高于富人和官员，连这个职业都是如此，更不待说其他了。
    以一个“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？
    不。
    人世间确实为脆弱和虚荣的人群设置了一系列栏杆和缆绳，道破它们的易断和不实，一开始也许会让人若有所失，深感惶恐。其实，让脆弱暴露脆弱，让空虚展现空虚，让生命回归生命，反而会带来根本的轻松和安全。
    空，是一种无绳、无索、无栏、无墙、无羁、无绊的自由状态。好像什么都没有了，又好像什么都有了。在空的世界，有和没有，是同一件事。只不过，以空为识，获得洞见，就不一样了。有和没有，也都进入了觉者的境界。
    我想用中国古人的一句名言“四海之内皆兄弟”，来解释空。你看，既然是“四海之内”，那就把地域放空了，把邦国放空了，把故乡放空了，把家庭也放空了。这一系列的放空，使胸襟无限扩大，可谓气吞山河。好像是一层又一层的失去，却是一层高于一层的俯视。在如此辽阔的精神天地中，“兄弟”也是一个空概念，因为早已突破了原来的血亲关系。原来的血亲兄弟一遇到这个大概念，也就抽去了封闭性和排他性，不再固化。可见，正是这个空概念的“兄弟”，使人类世界亲如一家。空，因撤除界线而通向了伟大。“四海之内皆兄弟”这话，在佛教传入之前就在中国流传了，却符合了佛教精神。
    中国还有一句俗语，叫“退一步海阔天空”。在各种对峙、冲突中，这句话的效果百试不爽，而对人的心理慰藉更是无与伦比。“海阔天空”中的“空”，虽是文学修辞，却符合佛教本义。试想，“退一步”就能如此开阔了，多退几步又会如何呢？应该明白，这里所谓的退，并不是消极的退让，而是对事物空性的逼近。原来那种鼻子对鼻子、剑戟对剑戟的“狠劲”，其实都是迷误。在这个意义上，空，是一种因放弃、删除、减负之后产生的美好境界。
    对于这一点，我忍不住还要从美学上加添几句。东方诗画中的“空境”，是“上上胜境”。“空即是色”的道理，在东方美学中获得过最佳印证。但这不仅仅属于东方，属于中国。英国戏剧家彼得·布鲁克（Pete
    B
    ook）所著《空的空间》（The Empty Space
    ），正是在呼唤一种新世纪的“性空美学”。这种美学，主张让出无边的空间，创造无边感受。
    无边界，无束缚，无限制，流动不定，幻化无穷。此为美学大道，在当代功利世界已经很难见到。未料，前不久，居然在俄罗斯举办的索契冬奥会的开幕式上隆重领略，喜叹大美未亡，也让我对俄罗斯的美学潜藏重新高看一眼。
    三、那些否定
    空，是一个坐标。由它一比，世间很多重大的物态、心态、生态，都由重变轻，由大变小，甚至变得没有意义了。
    因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列的减除之法、断灭之法、否定之法。
    《心经》虽然简短，却用了大量的否定词，例如“不”和“无”的整齐排列。确实，只有经过“不”和“无”的大扫除，才能真正开拓出“空”的空间。
    先说“不”。
    《心经》说，在空相中，“不生不灭、不垢不净、不增不减”。我把这几个“不”，都翻译成了“无所谓”，即：“无所谓诞生和灭亡，无所谓污垢和洁净，无所谓增加和减少”。这里的“无所谓”，不是没有。事实上，生和灭、垢和净、增和减还是存在的，但没有绝对意义，也没有固定差异。
    生是灭的开始，因此生中隐含着灭。反之，灭中又包含着生，或启动着另一番生。因此，没有纯粹的生，也没有纯粹的灭。它们之间，并不是彻底对立。
    垢和净也是一样。“水至清则无鱼”，净和垢历来并存，只是比例变动而已。而且，大净中很可能潜伏着大垢，“含剧毒而无迹”；大垢中也可能隐藏着大净，“出淤泥而不染”。
    增和减更难判定。似增实减、似减实增的情形，比比皆是。结果，增也无所谓增，减也无所谓减，非增非减，不增不减，归之于空。
    总之，空门，就是打通之门。把生和灭之间的门打通，把垢和净之间的门打通，把增和减之间的门打通，打通了，也就进入了“空门”。空的最常见障碍，是一座座关着的门。关着的门，就是强行切割之门，互相觊觎之门，自寻烦恼之门。因此，《心经》对这些关着的门，说了那么多“不”，要它们全部打通。
    《心经》用得最多的否定字，是“无”。
    在空的世界，各种障碍都要接受“无”的荡涤。大致有以下几种——
    第一种，荡涤感觉障碍。人们常常会相信“眼见为实”、“亲耳听到”、“亲口尝过”，而佛教则对人的感觉保持怀疑。直接感觉到的一切，极有可能是表象、暂象、假象。因此《心经》指出，从受、想、行、识、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法等等感觉系统所带来的不同心理感受，都不可完全信赖，都不要过于在乎，甚至都可以视之为无。这也说明，“看破”之“看”，与一般的视觉，并不相同；
    第二种，荡涤界限障碍。人们走上感觉误区之后，又会设置很多界线，作为认识世界的栏杆和台阶。其实这些界线都是心造的，实际并不存在。《心经》里所说的“无眼界，乃至无意识界”，也就是指从最初的视觉到最后的意识，人们划出很多界限，都应该撤除。世上很多学者和行政官员一直以“划界”作为自己的行为主轴，其实都是在做分化世界的事情。在佛教看来，所有的划界有时是需要的，但说到底还是在设置障碍。因此，也要视界为无；
    第三种，荡涤生存障碍。很多智者和哲人，老是在研究人类生存的很多麻烦课题。例如，明白和愚黯，衰老和死亡，痛苦和灭亡，机智和收获，等等。佛教认为，这些问题没有归向，无从解决，因此也就无法成立。《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得”，那么重要的一系列难题，答案都是“无”。历来都是人类生存的大课题。明黯老死，似乎更是关及生存等级。《心经》认为没有这种等级，也不应期待这些问题的解决。自认的机智和收获，更没有着眼的必要。当这些人人都很看重的思维山峦都归之于无，空的境界才能真正出现。
    那么多“无”，概括起来也就是“无常”。“无常”二字，对世界的种种固定性、规律性、必然性、周期性、逻辑性提出了根本的怀疑。因此，正是“无常”，可以排除一系列障碍。无常，初一听让人心神不定。但是，当它宣布，原来让人心神安定的那些“规律”和“必然”都不可靠，人们的心神也就会在搁置“小安定”后获得“大安定”。
    既然整体是无常，那就不要那么多预测、判断、分析了。来什么就是什么，当下面对，即时处理。这也就是说，从“失去依靠”走向了“不必依靠”。
    因无常而不必依靠，那就叫“自在”。
    如果这一系列障碍都得以排除，那么，由这些障碍带来的精神恶果也可以避免了。这就是《心经》所说的“心无挂碍”、“无有恐怖”。正是这两个“无”，可以使人“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。
    只可惜，以上一系列被“无”所否定的东西，世人常常不舍得丢弃，那么，随之也就无法丢弃那些挂碍、恐怖、颠倒梦想了。
    一连串的否定，组成了一场“空门大扫除”，为的是挣脱种种相状，达到没有障碍的“如来”境界。
    四、度化众生
    《心经》认为，以“无”入“空”，排除障碍，是人生真正的大智慧。同是一个“智”，小机智徒增障碍，被佛经称之为“漏智”，属于排除之列。排除了小机智，就能开启大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又称“般若波罗蜜多”，即“大智慧度化”，简称“智度”。佛典中，有《大智度论》。
    度，是脱离苦海到彼岸。小乘佛教，重在个人解脱；大乘佛教，重在众生度化。个人解脱的理由和程序都已经说得很清楚，那么，从逻辑上，为什么还要拓展成众生度化呢？
    有人说，这是佛教随从了普世道德，不在乎自身逻辑。对此，我不能同意。我认为，佛教由“度己”而导致“度人”的逻辑，很清晰。下面，且让我略加梳理。
    如前所述，佛教在阐明“空”的学说时，着力排除种种界定，拆卸道道门槛。很快就碰到了最重要的一个界定，那就是“他我”之间的界定；遇到了最后一道门槛，那就是“人己”之间的门槛。
    “我”是什么？显然，不管在生理意义、伦理意义还是社会意义上，都是“性空”。生理意义上的“我”，是速朽的皮囊；伦理意义上的“我”，是随着亲情关系的必然陨灭而不知自己是谁的孤鸟；社会意义上的“我”，是被一堆人造身份所堆垒而成的空洞名号。正如前面已经说到，一切“拥有”，都是“假有”，那么，接下来，一切“拥有者”本人，也是空相。富人的钱财是空，高官的权位是空，而更重要的是，富人和高官本身，也是空。那么，不是高官和富人的普通人呢？也一样，都是空相。
    在现代西方思维中，“我”是一切的出发点。我的存在，我的权利，我的成败，我的性格……，这便是欲望的渊薮、冲突的本体、烦恼的根源。
    佛教以很大的力度，对“我”提出了质疑。不是质疑我这个人的优缺点，而是质疑“我”这个概念本身的存在基点。质疑的结果，是主张放弃对“我”的执着，即破除“我执”。
    我前面说到，《心经》里包含着那么多“无”，都可以概括为“无常”；其实，在“无常”后面还隐藏着一个最根本的“无”，那就是“无我”。
    历来有不少佛教学者把“缘起性空，无常无我”八个字当作佛教的精髓，我很赞成。
    在世界各大宗教派别和哲学派别中，佛教明确地提出了对自我个体的放弃、消融和超越，显示出非同一般的成熟等级。
    佛教当然可以与那些主张个体完满、个体成功的学说共存于世，但它又不能不指出，一切“完满”和“成功”都不可能真实，因此所谓“完满的个体”、“成功的个体”必然承担着多重虚假。扩而大之，一个世界如果真的存在着很多“完满的个体”和“成功的个体”，或者企图“完满”或“成功”的个体，那他们一定会与周边的世界天天产生区隔和争斗，因此这个世界必然是一个喧闹和恐怖的天地。而这些以“完满”、“成功”自许者的下场，也一定是苦，而且是难言之苦。
    佛教正是因为破除“我执”，主张“无我”，才让那些自许“完满”、自许“成功”的欲望和追求真正断灭。简言之，因“无我”，才“灭苦”。
    需要说明的是，后来禅宗中有“我即是佛”的说法，此“我”与“无我”并不矛盾。此“我”无欲，此“我”无名，只是作为一个精神载体的例证，说明“人人皆有佛性”，可由切身做起。恰恰是佛性，能够有力抵消“我”的“自性”。
    正因为“人人皆有佛性”，度化众人也就有了可能。如果人人都能以“佛”自认，那就不再存在一般意义上的“我”，这恰恰是到达了更高意义上的“无我”境界。
    “人人皆有佛性”，但人人又不能单独完满，因此任何一个人都不应该企求单独解脱。如果单独解脱了，而周围的众人还困于重重障碍之中，那么，这个自以为“解脱”了的个人还会寸步难行。如果别人没有解脱，那么，为了守护自己的解脱必须划出人我之界。这么一划界，空境便顿时消失，解脱也无从说起。
    诚如谚语所说，一滴清水无救于一缸污水，而一滴污水却能把一缸清水毁坏。一个修行者即便把自己修炼成了一滴最纯净的清水，却没有与周边污水分割的“薄膜”，那么，这滴清水怎么存在？同样，如果大家都成了纯净的清水，却还有一滴仍然污浊，那么，大家的纯净还能保持吗？因此，佛教必然指向整体关怀，普世行善，无界救助。要解脱，也要大家一起解脱。
    更重要的是，佛教既然“无我”，也就无所谓“度己”。“度己”之说，不符合“无我”的宏旨。“无我”的空境，必把大千世界作为唯一主体，达到前面所说的“四海之内皆兄弟”的境界，发誓引渡每一个“兄弟”。
    由此可知，佛教从“度己”跃升为“度人”，思路十分清晰，并不是随意地从众悦众。
    也正因为如此，我们看到，《心经》最后那个咒语，呼唤得那么恳切：“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”我的翻译是“去吧，去，到彼岸去，赶快觉悟！”对于这几句咒语，《心经》自己还反复推崇“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，而且“能除一切苦，真实不虚”。可见，在佛教看来，头等重要的大事是“度人”。
    于是，作为佛教修行最高、最后目标的“涅槃”，也与“到彼岸去”连在一起了。《大智度论》在阐释“波罗蜜”时说：“涅槃为彼岸”。度人到彼岸的修行者称为“菩萨”，他们的“大誓愿”就是“度一切众生”（见《大智度论》卷四）。
    在中国民间，菩萨常常被看作偶像，其实，他们只是修行者，因觉悟而大慈大悲、救苦救难、护佑众生、反对伤害。菩萨把佛教本义和民间企盼融成一体，组成了“无缘大慈，同体大悲”的高尚信仰。
    “无缘大慈，同体大悲”，这八个字很好。意思是，号召一切不认识、不相关的人，也都应该视若一体，感同身受，互相救助，共抵彼岸。彼岸，就是不受世俗羁绊所困苦的净土。
    回想我儿时在家乡随长辈礼佛，第一印象就是积德行善、惜生护生、乐于助人。当时，很多天天念佛的信众并不识字，不懂佛经，但是，就凭着积德行善、惜生护生、乐于助人，维护住了苦难大地上的文明脉络。现在才知，这比烦琐的经句训诂更贴近佛教本义，这也正是度化众生这一信仰的民间实践。
    五、继续修行
    从幼年开始的佛教背景，对我的帮助无可限量。每次进入古老寺庙，每次拜见高僧大德，都有一种身心相通的亲近。在亲近过程中又会自省，反观自己在修行长途中的步履，有多少滞塞，有多少延伸。
    我发现，自己过去得益于佛教的地方，有三个“毋”；而自己今后仍须努力的空间，则有三个“少”。
    先说三个“毋”。
    一是“毋避”。这是从佛教的“无常”观念引出来的。由于“无常”，一切都会发生，既无法预计，又无法预防，那就不如平静接受，从容处理。应该知道，这是在接受既正常又不正常的世界，这是在面对既正常又不正常的人间，不必恼怒、哀怨、气恨。为此，我从青年时代开始，就对家庭和自己遇到的一切灾难、冤屈、诽谤，都采取“毋避”的态度。开始有点儿不知所措，但后来越是“毋避”，就越坦然，觉得这是生命入世的正常方式。若是避了，反而像是避洪水于沙墩，避匪徒于枯井，既自废了手脚，又恶化了事态。
    “毋避”，从根本上改变了与生俱来的避祸本能，使自己变得强大。在我平生遭受无数凶逆的时候，佛教让我一次次抽去了个人的名利凶吉期许，去直视无常。结果，倒是拥有了站在灾祸最前沿的大雄精神。让我高兴的是，我的经历使周围友人都确信，如果以后遇到了地震、海啸或其他重大灾难性事件，我必定仍然会是一个平静的救助者和安慰者，直到最后。感谢佛教，给了我这种人生底气，使我有可能引领大家面对世间困厄。
    二是“毋招”。不躲避，也不招引。尤其是世间那些看起来很堂皇、很荣誉、很普及、很方便、很时尚的一切“美事”，更是不招、不引、不思、不迎。因为这一切，都是既定形态、外在硬块，属于佛教所言之“色”和“蕴”，皆为空相，应该看破。若不看破，即是障碍。对此，我有很多切身感受。外部世界诱惑和招引实在太多，为了向外部世界证明自己价值而进入某种台阶的理由实在太多，我却渐渐明白，那些全是障碍，一旦被招，极易迷失。我为什么能够坚辞高位、谢拒名号、绝迹会议、不涉团体？其实都是佛教的“性空”观念在主导着我。
    我知道，越有声势的强力，越是性空；越有吸引力的美事，越要放下。否则，整个“受想行识”都会坠入“颠倒梦想”，不得超脱。环视四周民众，大多在官阶、名声、输赢、信息、网络间挣扎折腾，反把我看作遗世怪人。我则在为他们默祷：“揭谛，揭谛，波罗揭谛……”
    三是“毋应”。说起来，毋招世间美事，这总该太平了吧？不，总有外人指名道姓地对自己实行“直击”。我因为不存在“我执”，绝不回应。在佛教看来，种种攻击起自于世间“业”的负面积累，任何针锋相对的直接回应都是在增添“我执”，亦即增添负面积累，而且必然双向叠加，没完没了。试想，如果要回应，怎么回应？无非是依据着某些“事实”，某些“结论”，某些“民意”，某些“舆情”。但在佛教看来，这一切都极不可靠。即便一时看似可靠，也都属于“空相”，时时有可能变动和逆反，时时有可能转型和消失。因此，不如“毋应”，也就是“无辩”、“无回”、“无答”、“无表情”。
    不做回应，不做辩驳很可能让进攻者更加肆无忌惮，让旁观者信以为真。但是，这不应该成为自己卷袖伸拳的理由。即便证明了“我”的清白和强大，那又有什么意义？还是回到这个老问题：“我”是什么？因此，大家都看到了，我只要遭受国内媒体大规模的诽谤，总是立即启程到国外，演讲中华文化的正面力量。事实证明，佛教让我免除了大量无谓之耗，让世间免除了不少纷争的噪音，这也就使负面积累转化成了正面积累。
    接着说说今后修行的目标，三个“少”。这三个“少”，很难做到，我试过多次，仍常常失足，因此还须继续努力。
    一是“少分”。
    分，就是佛教所反对的分别心，亦即种种人为的划界和区分。我发现，自己虽然对此早有警惕，却限于惯常思维、学术需要，仍然未能彻底摆脱。我们总是习惯于在写作和演讲中论述地域之分、民族之异、文化之界、国家之别、主义之争、学派之峙，即使比别人淡化，也无法消融，因为这是我们接受教育的基础。
    在佛教看来，世间一切人为的纷扰、分裂、战争，都由此而起。其实，看似清晰的差异都是空相，看似明确的界限都是空相，当然，看似激烈的斗争也都是空相。以佛教的认知，一切以集体方式出现的阶级斗争、民族斗争都没有夸张的理由，一切以个人方式出现的胜负竞争、尔虞我诈都只能导致共衰，一切以运动方式出现的检举揭发、互相整人更是中国沉疴，不应鼓励。但是，在目前这个全民都在比赛输赢、表演正义的社会气氛中，要道破这一点会遇到很多困难。
    我曾经在联合国发布首份有关文化的“世界报告”的第一天，与联合国教科文组织总干事发表对话，系统反驳美国哈佛大学教授亨廷顿先生提出的“文明冲突论”，认为这种站在西方主体立场上的文明之“分”，只会加剧冲突，增加分裂，而目前国际社会最需要的，是跨界合作、无界融汇。这次论述，是我的“少分”思维的一个郑重展示，今后还应继续。
    不管外界如何翻江倒海，我在今后的修行中，应该尽力消除社会上一切“勘边划界”的观念，哪怕它们总是打着民族主义、国家主义、地域主义、民粹主义和其他许多西方主义和东方主义的大旗。各种强化差异、强化区分、强化自卫、强化争斗的想法，也许都能找到自己的学理依据，却不能被佛教许诺。因此，也不应被今后的我许诺。一时消除不了，那就减少吧，是为“少分”。
    二是“少忆”。
    忆，也就是回忆、追思。大多是强化时间序列，拉入先祖坐标，加重历史话语。这一切似乎都很好，却得不到佛教首肯。
    佛教主张当下，着眼此刻，关照现今，而不喜欢时间的侵入、历史的霸道、遗产的作态、传统的强加。
    我以前在历史研究中，已经重视古今之通而看淡前后之别，已经珍惜千古诗魂而冷漠断代之学，但是，很多时候也不得不屈从专业陈趣、学术癖好而匍匐于时间的魔杖之下。
    有着漫长历史的佛教从不自炫漫长，而总是急切地呼吁“当下”。这个事实才让我一次次反思，自叹修行之浅。确实，即便是我们倾注巨大学术力量的所谓“历史真相”，说到底也是疑点重重的空相，不存在永久执守的理由。例如，我每次在阅读“文革历史”的各种文本时，总是更加感到佛教的英明，因为“文革”我亲自经历并付出过全家的血泪代价，但是那么多历史文本所写内容，与我的亲身感受全然不同。错在何人？最后憬悟，错在我们对历史的过度依赖，也就是我们对时间的“无明”。但《心经》说了，连“无明”也说不上，更无所谓“无明”的断灭。既然这样，那也就盼不来“有明”的一天。与其如此，不如挥去时间。再也不要像一个自恃通晓历史的长辈那样老是喜欢给年轻人谈古说往了，应该把一切文化注意力都集中在当下，而且是不受过去干涉的当下。
    就连写作了皇皇巨著《历史哲学》的德国哲学家黑格尔都无奈地说：“人类从历史中学到的唯一教训，就是无法从历史上学到任何教训。”黑格尔不太懂佛教，但他的这个判断，却已近佛。而我们身处佛教鼎盛的中国，却总是那么热衷“历史真相”、“历史教训”等等。其实细细一想，历史的重压，扭曲了多少活生生的今天。时间本可以穿越，当下才是重心。
    且把“记忆”换成“良知”，把“沧桑感”换成“菩提心”。来什么就接受什么，不必问来历，不必算因果，不必查恩怨，立即以“无缘大慈，同体大悲”的大爱之心处置，这便是大雄之行。
    三是“少冀”。
    冀是希望，是企盼，是对自己将来的幻想，是对尚未发生的一切的期许。这一些，看起来又都是正面能量，其实在佛教看来，带有不少“颠倒梦想”的成分，也应该看破、看空。前面所说的“少忆”，是为了不让过去干扰当下；这里所说的“少冀”，是为了不让将来干扰当下。
    任何希望、企盼、幻想、期许，都在空相之列。由于它们还没有发生，因此比之于历史的讲述，更是“空中之空”。这些“空中之空”，最容易造成不同希望的冲撞，几种企盼的缠绕，多重梦想的破灭，最终信用的流失，结果造成最严重的人生之苦。
    “少冀”，也来自于“无常”、“无我”的原理。既然“无常”，就不应该对“常”有太多的寄托和热望；既然“无我”，就不应该让“我”有太多的延伸和扩充。只有一个例外，那就是在“度人”的时候要提供“彼岸向往”，并指引路线。这是因为，要度之人数量巨大，不能不呈现一种集体愿景。一切为天下众生的前途所做的努力，都应该加以鼓励，因此我提出的是“少冀”，而不是“灭冀”、“无冀”。减去“一己之冀”，仅留“众生之冀”，而在“众生之冀”中也要减去玄泛之冀、僵滞之冀、作态之冀、互扰之冀，这便是“少冀”。
    可惜，现代的佛教朝拜者，总是带着太多的“一己之冀”。他们躬身跪拜，总是在向佛祖索讨更多的利益和前程，为自己，为家庭。这种索讨，正好与佛理南辕北辙。
    当然，宽容的佛教并不反对人世间各种无损他人的正面之冀，但修行者应该明白，对这种正面之冀，仍然不能执着。无常的世界日日变动，一旦执着就会不断敏感、担忧、沮丧、失望、失态。
    以前总认为，没有企盼就没有志向。对此，我在几场灾难中产生了根本的转变。例如，汶川地震发生后，我到了现场，却发现平日天天的报刊传媒间大谈中国前途、文化目标、文明得失的“公众知识分子”，几乎一个也没有到达，也没有提供像样的捐款。他们只是在千里之外高谈阔论、指手画脚。而真正在第一线紧张救助的人，却都不做任何痴想，甚至也不预计余震什么时候会再度发生，只是当余震果然再度发生时，立即上前抢救。我想，佛教要我们成为这样的救援者，只是勇敢地面对当下发生的一切，而不要成为前一种似乎志向高远的“公众知识分子”。
    人间灾难多多，而且毫无规律。路边正有老人跌倒，街头正有小孩迷路，我们不能置若罔闻，夹书深思，而应该停步弯腰，切实帮助。宁肯放弃企盼，放弃志向，也不放弃眼下偶然发生的危难。
    早就发现，人世间特别喜欢张罗的计划、方略、步骤、畅想、蓝图等等，佛教都看得又轻又淡，它不愿意以这些“常欺之门”欺人，就像不让车辆在“事故多发地段”出事。一个修行者如果在佛的光照下真正成熟，那就应该少讲无常的未来，只看眼下的“自在状态”，那就叫“观自在”。
    能够真正“观自在”，那就已经是真正的“菩萨道”。请看，《心经》开头的五字主语就是：“观自在菩萨”。
    其实，我们平日在很多庙宇、石窟中见到的菩萨造像，也都是这样的神貌：不在乎外界，不在乎信息，不在乎区别，不在乎历史，不在乎未来，不在乎争斗，不在乎挑战，不在乎任何外在的形态和内在的执着。看似安静到极点，超脱到极点，却是一见苦难就敏捷救助，被人们称为“救苦救难观世音菩萨”。
    千年风华皆看空，万般名物全看破。有了自如、自由、自在之心，才有可能及时发现和处理一切不测和灾祸，化解种种恐惧和苦厄，度化世间迷惘众生，一起解脱。
    我们，也有可能这样。
    甲午春日