泥步修行

    
    一
    佛门是一个山门，里边有很多大大小小的峰峦。进入山门之后，一一攀援叩问，总能使人生境界逐渐上升。
    这种上升无法考评，只有自己知道。那就是：气，日见定；心，日见明；身，日见轻；步，日见稳。
    我说佛门里有很多峰峦，是比喻一个个佛教宗派。例如，天台宗、唯识宗、华严宗、净土宗……可谓层峦叠嶂，气象不凡。其间更有禅宗一脉，尤令中国文人心动。公元七世纪由慧能真正创立属于中国大地的禅宗，很快在中唐之后盛行，成了中国佛教的主流和归结。
    那我们就先来看看，这片土地在接受禅宗之前，以及在接受禅宗的过程中，曾经呈现过哪一些佛教门派。
    二
    这里要介绍的第一个佛教宗派，也是中国佛教的第一个宗派，那就是天台宗，与我家乡浙江的天台山有关。
    天台宗（法华寺）
    天台宗又称法华宗，因为《法华经》是其主要经典。
    天台宗的教义比较繁琐，而我最上心的，是“圆融三谛”、“止观双修”和“一念三千”这十二个字。
    把一个庞大的教义系统减缩为十二个字，是不是有点过分？可能有一点，但这十二个字，已经很不简单。
    先说“圆融三谛”。
    谛，一般是指本质意义，而且是“不虚诳之实义”。我们在日常文字中用“真谛”二字，近于真理、真义。
    前面已经说过，佛教认为天地万物的真谛是“空”。但世俗民众看到的，恰恰是“有”，也就是“万有世界”。因此，在“空”这个“真谛”之外，还有一个“俗谛”，那就是“有”。
    以“空”的目光来看，一切“有”在本性上都是“假有”。但是，本性虽是“假有”，在相状上还是实实在在地存在着。这种特别存在的相状，可以称之为“别相”。
    既然如此，我们的思考能不能进入一种包容状态，也就是容纳一种既不执着于“空”，也不执着于“有”的“中间之谛”，即“中谛”呢？于是，天台宗提出了“空”、“假（有）”、“中”这“三谛”。有了这“三谛”，世事集合了，连俗见也进入了，一切就可以平和地讨论、比较了。最后，“三谛”还是会归结为“真谛”——“空”，但是，有了这个包容世俗的情怀，把“空”和“有”一起进入思考范围，毕竟是一种宽厚、通达的思维态度。
    这不能不让人想起龙树。这位公元三世纪的印度佛学大师认为：世俗之有，毕竟是空，但“毕竟空”存在于“世俗有”之中，因此，“中”很重要。天台宗让这三“谛”圆融成一体，让佛教教义更加走向了温和、丰盈，避免了“一锤定音、八方噤声”的状态。
    既然是“圆融三谛”了，怎么才能让“三谛”渐渐归于“真谛”——“空”呢？那就要“止观双修”了。可见，圆融之后，还要有引导，有方向。
    “止”，是止息散心，收拢分心，回归本心，让本心“静如止水”。这样，就可以深入观想外界种种明色，种种“别相”，越是观想，心源越是集中。这就像挖一个池，让池水宁静无波，且又映照四际。这个过程，既需要“止息”，又需要“观想”，谓之“止观双修”。
    表面上看，要“止”的心很小，要“观”的世界很大。但是，一切的归宿都在乎心。心念的起落，足以搅动大千世界，而大千世界本来就在心中。因此，心中一念也就与大千世界产生了呼应关系。这么一说，“一念三千”的意思也可以明白了。“三千”，就是大千世界。
    天台宗的好处，是把“三谛”、“双修”、“一念”、“三千”，全都圆融一体了，彼此和合，互济互生，绵绵不息。因此，天台宗给人印象最深的，也就是圆融、和合。
    我从天台，所得颇深。例如，深知要坚持真谛，却也要照顾俗谛；深知要固守静寂，却也要明观世事；深知要止息心念，却也要融涵世界。
    三
    对唯识宗，我也曾认真关注，因为玄奘。
    这是玄奘和他的弟子窥基创立的佛教宗派，又是他伟大的取经之旅的成果，字字句句都让人联想到千里沙漠、风霜驼影，不能不恭敬万分。
    唯识宗（法相宗）
    唯识宗又叫法相宗，也叫慈恩宗。它的中心话语，就是“万法唯识”。意思是，世间万千事物和现象都没有实性，都只是心识。
    但是，人们总喜欢普遍地“设计”各种事物的自性来执守。其实这种执守都依仗着“他因”。只有明白了这个道理，才能圆满地达成事物的实际空性。——我的这几句浅显表述，已经动用了唯识宗“遍计所执性”“依他起性”、“圆成实性”这三个被称为“三性”的深奥概念。
    既然人们的设计是空的，追根溯源找到的种种“他性”因缘也是空的，一切只在心识，于是，唯识宗就对心识作了细致的解析。
    简单说来，心识的前提是眼、耳、鼻、舌、身等感觉，可称为“前识”。在这基础上，产生意识，而意识又受“自我”的内心所控制。再进一步，在“自我”的内心背后，又有一个神秘的暗仓，称之为“藏识”，各种心识的“种子”就藏在这里。“种子”当然会受到“自我”活力的熏习，变成各种行为，但各种行为的背后都只是藏着的心识而已。
    唯识宗有关“藏识”的论述，常常让我联想到现代欧洲文化人类学所说的潜意识蕴藏。
    唯识宗又对意识过程进行了划分。例如，发现、确定、验证、认知这四段，又以“四分”来表述：“相分、见分、自证分、证自证分”。这一些概念说明，各种对象外物，其实都是意识自身运动的结果。
    我在很多年前写作《观众心理学》时曾研究过西方心理学对意识过程的论述。相比之下，唯识宗对“自证分”和“证自证分”的提出，是一种独特的发现，为后世所不及。
    唯识宗并不否认外物的存在，却又强调认识主体的判断才具有根本意义。例如，面对一个美人，应该明白“美人”这个判断的形成完全出于人们的心识，没有心识，就没有美人。所谓公认的参照坐标，其实也就是不同时空的“集体心识”。如果要进一步论及美人的风度、气质，那就更是心识了。天下万事万物，皆是如此，因此“万法唯识”。
    唯识宗认为，既然“万法唯识”，那么，人世间的种种境遇都并无实际意义，即“唯识无境”。因此，“我”对于境遇的所知、所求都属虚妄。只有灭“我见”、断“所知”，才能去除烦恼，使心性由“染”而“净”，由“迷”而“悟”，通达如来涅槃。
    我这个简单的介绍，极大地省略了自己在研读唯识宗时的辛苦。这个佛教宗派实在是太繁琐、太细密了，我每每从典籍中抬起头来，遥想当年玄奘在印度那烂陀寺跟随戒贤学习时“晨夕无辍”的惊人毅力，更佩服他回到长安后在译场要裁定那么多汉语概念的无比艰难。
    我的介绍，避开了很多更复杂的内容，尤其是玄奘以因明学来论证唯识论的部分。还有，作为唯识论基本教义之一的“五种姓”说，也没有涉及。
    我一直相信，再精彩的教义，如果太繁琐，就很难在中国流传。唯识宗在唐中期之后几乎完全被简约的禅宗所替代，是有理由的。我甚至认为，即便在印度，佛教后来的消亡当然与战乱和异教的打击有关，但它本身渐渐趋于沉重、艰涩、臃肿、老迈，也是重要原因。
    四
    不能不说华严宗。
    华严宗
    在佛教的各大宗派中，我对华严宗特别崇敬的地方，是它宏大的气度。正是这种气度，解决了我在领悟大乘佛教时的一些基本课题。
    华严宗的核心理论，是“法界缘起”。这四个字，与我们在前面专门论述过的佛教主旨“缘起性空”很近似，但还有特别之处。那就是，在“缘起”前面所加的“法界”二字，所包涵的范围极大，是指万千世界，宇宙本体。当万千世界不断“缘起”，也就是不断组建、衍生，那就出现了一种体量无限的互创状态：凭着无穷无尽，生发无穷无尽。因此，“法界缘起”又可以称作“无尽缘起”。
    相比之下，“缘起性空”的重点是性空，而“法界缘起”的重点是无限。
    对于无限世界的种种相状，华严宗作了一种巧妙的排列。一叫“事法界”，指的是各种不同的“事”；二叫“理法界”，指的是不同的事所蕴含的共同的“理”，也就是本性、佛性；三叫“理事无碍法界”，指的是不同的事与共同的理之间，相通无碍；四叫“事事无碍法界”，指的是世间各种事都相通无碍。
    这个“四法界”，说起来有点绕，其实意思倒是明白：世间各种不同的事，本性相通，因此互相都有关联。
    为了说明这个道理，华严宗用了一个著名的比喻。
    宇宙就像一个大海，永远翻卷着不同的波浪；但是，各种波浪都是水，因此本性相通；因为本性相通，因此每个波和每个浪之间，也相融无碍。
    如果把这个比喻进一步伸发，那就可以直接阐释“法界缘起”了。大海就是“法界”，它由波浪组成，又生起了所有的波浪。这就是凭着无穷无尽，生发无穷无尽。
    华严宗进一步用分类法分析各种“波浪”，也就是世间的各种相状。例如，总相、别相、同相、异相、成相、坏相等等。每一种相都可以细加论述，但它们都可以互相缘起，互相生发，互相包涵，终究又能融成一体。于是，任何一体都能代表分体和全体，而任何全体也都能代表一体和分体。
    用同样的思维，华严宗在分析各“相”之外，还分析了各“门”，提出过“十玄门”的概念。这十个门，也都能互相贯通。而且，也是“十即一”，“一即十”，每个局部都联通整体，一切整体都渗入局部，不可分割。
    华严宗的这种论述，从宏观上回答了大乘佛教的一个根本问题：一个修行者，为什么在自我解脱之后还要引渡众生？
    这是因为，天地宇宙本为一体，万事万物圆融贯通。任何失漏，都会通过复杂的线索而影响整体；任何补益，也都会通过曲折的管道而滋养全局。
    基于这么一种思想，任何一个觉悟者怎么可能不去救援和帮助别人呢？如果不去救援和帮助，又怎么称得上真正的觉悟者呢？
    因此，佛教也就把一艘艘孤单飘逸的小舟变成了负载众生的“大乘”，把独门独户的洁身自好变成了人人企盼的醒世大雄。
    解答了引渡众生的问题，接下来，触及到一个更加根本的佛法主旨：既然宇宙一体，万事相融，那就应该放弃“我执”，进入“无我”境界。
    在华严宗看来，既然宇宙一体，万事相融，那么，世间的各种异事怪相，都与“我”相关，甚至就是“我”的一部分，只不过或近或远，或亲或疏罢了。若能耐心地梳理层层因缘，寻探追索，必定能发现世间很多自己不喜欢的负面形态，也与自己脱不了干系。那么，这个无限叠加、无尽组接的“我”，还是“我”吗？当然不是。“我”的自性，只能是空。
    由此可见，佛教里的“无我”，并不是道德上的“公而忘私”，而是道尽了一种宇宙真相。不必经过道德克制而忘我，“我”，本不存在。
    上文在介绍天台宗时曾经赞扬其圆融，但在整体上，更圆融无碍的，是华严宗。它历久不衰，正与这个优点有关。缺点是由优点引起的，由于圆融，它吸取其他宗派的内容过多过杂，又由于与皇家过往较密，打上了无法掩饰的政治印痕，染上了高谈阔论的贵族气息。
    顺便提一下，与华严宗的贵族气息完全不同，另一种佛教宗派净土宗，却以最简易的理念和方式吸引着广大下层民众。净土宗只要求人们虔诚地向往一个“净土世界”，观想几尊慈悲的佛像，专心地诵念“阿弥陀佛”，就可以进入佛门，走向人间净土了。
    简单说来，就是用一种最简易的方式，引发一种最通俗的心愿，去追求一种最洁净的目标。由简致简，由净致净。
    这条路子，因方便易行，最容易帮助那些失学少文、生计艰难、走投无路的贫困百姓燃起生活的希望，社会效果很好。
    在信仰上，简易，往往也是一种拯救。
    五
    好，这下可以真正面对禅宗了。
    禅宗
    中国佛教在这之前，已经积累了很多精神资源，也面临着很多坎坷泥泞。我们现在觉得繁琐的，历史也感觉到了；我们现在觉得沉重的，历史也感觉到了；我们现在觉得衰滞的，历史也感觉到了。既然历史感觉到了，那么，也就是天地感觉到了。
    因此，构成了一种有关更新的全方位呼唤。
    呼唤来的，是禅宗。
    但是，禅宗并非横空出世。谁都知道，当初在灵山法会上“释迦拈花，迦叶微笑”的故事，就很有禅味。为何拈花，为何微笑，都说不清，也不必问，一切最微妙的感觉尽在不言中。虽不问不言，却无比美好。神秘而美好，这是禅的最初踪影。
    由菩提达摩传入中国后，禅宗很少立有正式文字，由此产生很多传说和故事。那就听听吧，追究不得，执拗不得，这就是禅的态度。
    禅的态度，来自禅的本义。但是，禅并没有严格的本义，如果放松地说，禅，原文“禅那”，是指一种“静虑的修心方式”。因为功夫都在个人内心，也就不需要太多集体仪规了。
    这种修心方式，与我前面说过的魏晋人物对佛教初次邂逅正好契合，又牵动着中国式的性灵诗情，因此一下子就在中国生根了。
    那就必须认真说一说那个慧能。
    慧能
    严格说起来，慧能是中国禅宗的真正创立者。尽管禅宗按习惯把宗谱排得很远，算到慧能就成了“六祖”。
    这位禅宗的真正创立者居然不识字，这是一个让人震撼的信息。不是震撼于他“由失学到博学”的刻苦，而是震撼于禅宗的一个重大本性：不依赖文字。
    不依赖文字，也就是不依赖一切以文字代代相传的理念、传统、成见、定规。禅宗讲究“直见本性”，那就是要排除重重遮蔽本性的雾霾，看到真正的人心和本性。
    禅宗并不一概排斥文字。它的很多活动、会讲、传播都会利用文字来实行。但是，头号首领不识字，恰恰是摆定了文字应处的恰当地位。显然，这地位并不太高。
    在慧能他们看来，文字就像一群三朝元老，浑身带着一大堆精致的锦缆，只想让年轻的王者快速陷入时间和空间的迷魂阵；而禅宗却要让年轻的王者返回无瑕的童年，找到未受种种污染的洁净人性。
    在社会上，一般人都认为，以文字为基础的教育过程是优化人性、提升价值的必要途径。由此，很多人都把名校、学历当做衡量人生等级的标准。古代的禅师虽然不知现代教育的状况，但按照他们的思路，一定不会认同。很多看起来不错的教育，也常常扭曲了人的本性。有时，教育越是有效，扭曲也越是严重。
    对于这个问题，我自己也曾深为疑惑。但是，有一个亲身经历，使我明白了此种奥秘。
    我在担任上海戏剧学院院长期间，曾经宣布过一个决定，把学院的极大精力，放在招生上。这听起来有点过分，却出自我多年的经验。什么经验？那就是：真正杰出的艺术人才靠“天赋”，而不是训练。这里所说的“天赋”，近似乎禅宗所说的本性、本真、真如。
    再进一步，在招生的时候，我们基本不招收那些从小在少年宫、文化馆、俱乐部接受过业余训练的人，而只会对那些并未接受训练、更无登台经验的“未琢璞玉”感兴趣。这是因为，那些训练，大多把一块块上好的璞玉雕琢得变形了。即使是不错的训练导师，也只是把自己的一套硬加在孩子身上，而孩子的“艺术天性”与这位训练导师并不一样。
    这个问题再继续说下去，那些“未琢璞玉”终于被我们录取而进了课堂，结果会怎么样呢？不管我们如何守护艺术天性，教育的套路却总是粗粝的，连我这个院长也很难改变。规程刻板，教材枯燥，框范重重。最后能够高分通过的“好学生”，毕业后在实际的艺术创造中大多平庸无奇。相反，在那些经常让教师频频摇头的顽皮学生中，却总是埋藏着不错的人才。
    按天性而论，绝大多数人在出生之后都有惊人的表演天性。这一点，可以从婴儿生动活泼的表情动作中看到，也可以从边远地区乡民如火如荼的傩仪表演中发现。可惜的是，天生的表演功力，后来被层层叠叠的常规生活范式**和吞食，孩子们渐渐变得拘谨，一有表演的可能便左顾右盼，手足无措。因此，最优秀的教师要做的，是启发他们减去负担，减去紧张，减成一个洁净的“赤子”，那就可以好好地表演了。所以，二十世纪最杰出的戏剧学家斯坦尼斯拉夫斯基把表演的要旨概括为：排除行为障碍，启动有机天性。
    他的这个概括，居然那么靠近禅宗的思路。
    由此，读者也会原谅我在论述禅宗前要花那么大的篇幅来谈戏剧艺术了。原来，我是想用自己亲身体验过的实例来证明，排除行为障碍，启动有机天性，是世间百业的共通秘哲。艺术是如此，其他方面也是如此。
    六
    说到慧能，几乎所有的人都会想起他的那两个著名故事。但是，历来大家只是讲故事，却很少进行分析。因此，我今天要多费一点口舌，作一点新的解释。
    先说第一个故事。那是在湖北黄梅的东禅寺，弘忍大师为了传衣钵而考察弟子，要他们作偈词。最被看好的弟子神秀写在廊壁上的偈词是：
    身是菩提树，
    心如明镜台。
    时时勤拂拭，
    勿使惹尘埃。
    不识字的慧能听人读了一遍，便口述一偈请人写在壁上，偈词是：
    菩提本无树，
    明镜亦非台。
    本来无一物，
    何处染尘埃？
    当然，慧能比神秀高明多了，弘忍也由此决定了将衣钵传给谁。但是，这并非是一场诗歌比赛，而是在表述对本性和自性的领悟。因此，我要分析一下慧能在这方面为什么高于神秀。
    首先，神秀用比喻的方式把人的身心定型化、物像化了。菩提树、明镜台，都是物像，而一切物像都是对本性的掩盖和阻挡。在我们当代，也经常看到把人比喻成青松、玫瑰、雄鹰、利剑、后盾之类，也都是把局部功能夸大，定型成了物像，已经与人的本性无关。若要探知本性，必须撤除这种固化的物像。所以，慧能一上来就说：“菩提本无树，明镜亦非台。”
    禅宗并不排斥比喻，但所用的比喻不能伤及禅意。神秀伤及了，慧能拆解了。
    其次，神秀把人心的修炼，看成一个不断除垢去污的过程。慧能对此更不同意，他认为人心的本性洁净明澈，又空无一物，怎么惹得尘埃？在慧能看来，每天在洁净的心灵上拂拭来，拂拭去，反而会弄脏了心灵。拂拭者判别尘埃的标准是什么，这个标准来自哪里？拂拭的掸帚、抹布，是否真正干净？
    这可以让我们联想到现今社会的很多颠倒现象。不少家长用恶语暴力，“教育”着牙牙学语的小孩，却不知真正至高无上的，是小孩圣洁的心灵。更多的官员喜欢用大话、套话训斥属下和民众，其实，应该被训斥的，正是训斥者。按照慧能的意思，真正的尘埃，恰恰是拂拭者带来的。童真和民心，本来就很干净。
    归结以上两点，神秀认为人心应该被定型，应该被拂拭；慧能则相反，认为人心不应该被定型，不应该被拂拭。
    再说第二个故事。那是慧能在获得衣钵后隐遁十几年，来到广州法性寺。在一个讲经现场，见到风吹幡动，便有一僧说是风动，另一僧说是幡动，构成对立。慧能听了一会儿，便走到前面说：不是风动，也不是幡动，是我们的心在动。
    他的说法，使全场大惊。为何大惊？因为他推示出了一种更高的哲理。
    风动，可以感到，也可以听到；幡动，可以看到，也可以听到。但是，这只是感觉到的现象和相状，佛教从来就不重视、不肯定。风随时可停，停了的风就不是风。风停了，幡也飘不起来了，飘不起来的幡就不叫幡。因此，风动、幡动，只是一种暂相、别相、变相、幻相。大千世界，此动彼动，起伏生灭，如过眼云烟。值得注意的是，为什么有这么多人在讲经的时候都看到了？为什么在看到之后还争论起来了？……答案是，大家心动了。
    不错，风在动，幡在动，引起了心动。但是真正值得注意的，是心动。因为只有心动，才会与人相关。如果没有心动，外界所有的动静都无足轻重。
    慧能的这两个故事虽然浅显，却是我们步入禅宗的重要台阶。
    七
    由慧能大师开新局，禅宗表现出对于人的天性、本性的高度信赖，并成为立论的唯一倚重。
    人的天性、本性，大致是指人人皆有、关及人人的清净心性，可以用经典佛教用语称作“真如”。
    慧能说：“万法尽在自心，何不从心中顿见真如？”
    在慧能看来，这种真如之心，就是佛心。
    佛心的最大特点是空寂而洁净，甚至到了几乎“无心”，于是慧能又说了，对心也不要执着，应该“直下无心”。
    对于“无心”，慧能又以其他三个“无”来伸发，那就是“无念”、“无相”、“无往”。大意是：心念不陷落于任何对象、任何相状、任何基点。
    用现在的话来说，慧能是在拒绝一切意识干扰，拒绝一切固化可能，追求一种被称之为真如天性的“纯粹意识”。
    慧能一再表明，这种真如天性其实人人都有，那也就是说，佛心人人都有，人人都可能成佛。但是，为什么多数人还是不能成佛？只因为被一重重烦恼、愚痴、迷妄掩盖了天性，压抑了本性。换言之，佛心蒙雾。因此，禅宗引导人们从迷妄中觉悟，让天性、本性刹那苏醒，让佛心重见天日。
    这种刹那苏醒的方式，被称之为“顿悟”。
    顿悟
    顿悟，本来不应该成为一个奇罕的概念，因为人生中很多重大转折和飞跃，都起自于思想的陡然贯通。如瞬间云开，如蓦然瀑泻，如猛然冰裂。但是，世上按部就班的教育传统，使我们习惯于一个台阶、一个台阶地亦步亦趋，反而对顿悟产生疑虑。世俗民众也许更容易接受神秀“时时勤拂拭”的“渐修”方式，却不知道这样是找不到天性、本性的。
    已经告诉你了，你要的东西就在你身上，却为什么要绕那么大的圈子到别处寻觅？阻挡本性的那些披披挂挂，也在你身上，你一把拉下丢弃就是了，为什么还要说那么多话，磕那么多头，费那么多手脚？
    一把拉下丢弃，霎时发现自己**的本性竟然那么洁净，能够无牵无挂、无欲无私地融入了宇宙天地，那就是顿悟时的心境。
    这种顿悟，也就是发现自己一无所有，一无所得，一无所求，因此不再有任何困厄，一步走向心灵的彻底自由，彻底解放。
    这种顿悟，是一种看似没有任何成果的最大成果。
    八
    顿悟能够让人进入一个“一无所有，一无所得，一无所求”的世界，说的是精神层面，而不是否定世俗生活。
    世界还是原样，依然是日出日落、衣食住行，但经由顿悟，你的高度变了。世俗生态成了你可以幽默笑看的对象。
    在禅宗看来，当世俗生活不再成为你的束缚而成了你的观照对象，那么，世俗生活可能比重重礼仪更接近佛心。这是因为，最寻常的世俗生活看似“无心”却袒示着天性，而这种天性又直通广泛的生命。例如，顿悟后的你，看到一丛花草竹木，就会体味真如天性的包容、生机和美丽；喝到一杯活泉清茗，就会感受宇宙天地的和谐、洁净和甘冽；即使面对一堆垃圾，也会领悟平常人间的代谢、清理和责任。这种领悟，都像风过静水，波泛心海，其修行之功，有可能胜过钟磬蒲团间的沉思冥想。
    即使没有什么特别领悟，只是在世俗生活中无思无虑地过日子，也算是把自我本体溶入了宇宙天地。这也不失为一种禅意生态，或者说，一种被佛心观照的人世寻常。
    禅宗把人世间一套套既成的逻辑概念看成是阻挡真如天性的障碍，因此，禅师总是阻止人们过多地深究密虑、装腔作势，而是提醒人们去过最凡俗的生活。例如，“吃茶去”，“饿时吃饭，困时睡觉”等等。对禅对佛，越是深究密虑，也就离得越远。
    一切平凡生息，才是天地宇宙最普通的安排。
    当然，能够领会这种普通，还是顿悟的结果。
    宋代著名禅师青原惟信说过一段有趣的话，常被历代哲学家和艺术家引用。其实，他是在说禅学观照世界的“三段论”。禅，让日常生态提升，又在提升后回归，回归得似乎与原来无异，却又保留着提升的高度。他说：
    老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。
    《五灯会元》第十七卷
    是啊，一切都回到原样。而且，有可能比三十年未参禅时见到的，更原样。因为领悟了真如天性，山水会在天地间显得更加自在。
    处于这种山水之间的禅师，是一个通体明澈之人。
    我们，也有可能这样。
    九
    还需要说一说禅宗的“机锋”。
    机锋
    机锋，是指禅师或学人之间互相勘辩、接引时的迅捷回答。在南方禅宗中，这几乎成了主要的教学方式和修行方式。
    问题是，这种迅捷回答常常违背正常逻辑，切断话语走向，让人难以预计，惊诧不已。
    很多人常常把这种“机锋”当做禅学的基础教材，结果使学人颇觉刺激，却又深感神秘。在国外更是如此，禅学，极有可能因机锋的难解，被看作是一种“东方神秘主义”。
    随手举几个例子吧，也不一一标明出处了。
    学人问：“佛法的大意是什么？”
    禅师答：“蒲花柳絮，竹针麻线。”
    学人问：“什么是佛法大意？”
    禅师答：“虚空驾铁船，岳顶浪滔天。”
    学人问：“万法归一，一归何处？”
    禅师答：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”
    学人问：“祖祖相传，传下来的是什么？”
    禅师答：“一二三四五。”
    学人问：“什么是古佛之心？”
    禅师答：“三个婆子排班拜。”
    学人问：“祖师为什么从西方过来？”
    禅师答：“昨夜栏中失却牛。”
    学人问：“什么是实际之理？”
    禅师答：“石上无根树，山含不动云。”
    要领悟这些“机锋”，难度确实很大。
    也有一些比较通顺，虽然机智，却还容易理解，例如——
    学人问：“什么是自己？”
    禅师答：“你在问什么？”
    学人问：“怎么才能走出三界？”
    禅师答：“你现在在哪里？”
    学人问：“什么是道？”
    禅师答：“车碾马踏。”
    学人问：“佛祖还没有出世的时候，情形如何？”
    禅师答：“云遮海门树。”
    学人问：“佛祖出世之后又如何？”
    禅师答：“擘破铁围山。”
    学人问：“和尚的家风应该如何？”
    禅师答：“云在青天水在瓶。”
    学人问：“如何来说明祖师之禅？”
    禅师答：“泥牛步步出人前。”
    学人问：“怎样才能灭去六根？”
    禅师答：“轮剑掷空，无伤于物。”
    对于机锋，人们最感兴趣的是难于理解的部分。因为容易理解的部分只是用了反问句式和比兴手法，虽然巧妙却并不惊人。难于理解的部分就厉害了，那是对一般逻辑的故意击碎，引领人们挣脱习惯的思维套路。
    禅宗认为，妨碍人们获取自身天性的，就是重重叠叠的“常规”。依着常规，说得平滑，想得浮浅，答得类似，看似没有错误，却阻挡了天性的呈现。因此禅师们要做一点“坏事”了，在问、答之间挖出一条条壕沟，让平滑和浮浅的常规无法通过，让学人在大吃一惊中产生间离，并在间离中面对多义、歧义、反义、旁义而紧张地作出选择。而且，选得对不对还无法肯定，甚至永远无法肯定。
    大家都认为，这是一种高超的思维谋略和话语谋略。但是，我作为一个曾经深潜西方现代艺术的研究者却另有判断：主要不是谋略。
    那些禅师们在作出怪诞回答的时候，以迅捷为胜。一问刚到，一答便出，不容片刻思索。他们再灵敏，也不存在动用谋略的时间。因此，我相信，那些答语，以及答语里的图像和词句，是确确实实迸现于禅师们头脑中的。这种情景，很像西方现代派文艺中的“间离效果”、“意识流”和“荒诞派”；而那些图像，则让人联想到印象派和毕加索。我这样作对比，已经在进行一种跨时空的比较研究，以后有机会再细加论述，今天只能匆匆带过了。
    把禅师们的怪诞答案与西方现代派艺术一连结，人们就会明白其间蕴藏着突破常规后的大哲和大美。不错，打破的是小哲，获得的是大哲；打破的是小美，获得的是大美。
    当然，我认为除了大哲大美之外，那些古怪回答中也一定挤入不少末流禅师们的故弄玄虚。对此，我在阅读禅门典籍时常有所感。
    禅宗为了获得真如天性而打破种种世俗常规的时候，居然也对佛祖、佛法、佛经、佛仪的崇拜表现出某种不屑，对佛像、佛规、坐禅更是不太尊重。禅宗认为，如果拜佛也成了一种集体行为，那就应该被质疑了。如果佛祖成了缥缈在云端的神圣，那众生还能平等吗？既然人人都有佛性，那么任何一尊佛都不应该超然于凡俗之外。此外，禅宗因尊重天性而轻视文字，轻视各种概念名相，因此也就不怎么崇尚一部又一部厚厚的佛经了。
    禅宗是佛教，但它不徇私，不护短，先从佛教开刀，甚至故意“呵佛骂祖”，这实在是一种惊人的坦荡。禅宗承认，若横一佛一祖，尚存凡圣差别；若尊经籍文字，尚存外在名相。它要割舍崇高，致歉先祖，让佛心与众生平等，与世界相融，达到圆满俱足。禅宗不允许一教独裁，一宗独裁，一祖独裁，一师独裁。一旦探头探脑，立即指责嘲笑。
    我平生对精神领域里居高临下、颐指气使的腔调最为厌烦，那就是因为自己早早地受了禅宗的深刻影响。
    十
    接着要讲讲禅宗里边的几个宗派。
    第一是沩仰宗。
    沩仰宗
    因为湖南的沩山和江西的仰山住着两位禅师，就有了这个名字。此宗最有名的，是列出了人世间的三种尘垢：“想生”、“相生”、“流注生”。用现在的语言来说，“想生”是指胡乱幻想，“相生”是指物欲成相，“流注生”是指前两种生态的变幻流注。这三种生态，“俱是尘垢”，必须抛弃，才能洁净解脱，获得真如天性。
    简单说来，所谓“红尘”的尘垢，一是想出来的，二是看出来的，三是又想又看变出来的。有了这三种分类，也就有了三种检察，三种洗涤，三种防范。这个宗派的修行门径，就是洗尘得真。
    第二是临济宗。
    临济宗
    前面所说的沩仰宗只传了一百多年，现在要说的临济宗却在传播上又广又久，打开了一个很大的局面。经由唐末五代的迅捷传扬，到宋代以后就有了一种说法：佛寺多是禅林，禅林多是临济。这可能有点夸张吧，但我认识的当代佛教高人，确实多半自认皈属临济宗。
    临济宗于公元九世纪由义玄禅师在河北正定临济禅院创立，历来以机锋峻烈、单刀直入、不避打喝而著名，形成了“虎聚龙奔，星驰电激”的门风。
    首先，义玄倡导“一念心”，其中包括“清净”、“无分别”、“无差别”三个特征。“清净”的意思是独自超脱，不驰外求，不拘外物。“无分别”和“无差别”看似近义，其实，“分别”是指前后左右之别，“差别”是指上下等级之别。他主张把这两者都取消，达到天下无别。概括起来，他的“一念心”，是指一种纯净的自心，不受外界控制，不使人间有别。
    这两方面，看来很平衡，但他更强调的是不受外界控制的一面。不受外界控制的前提，是“不受人惑”。
    顺着“不受人惑”，义玄又主张“随处做主，立处即真”。也就是说，只要抓住了自性，那就随时随地都能顿悟。他认为，顿悟了的人，与佛没有区别。
    义玄对学道之人提出了很高的要求，希望他们能有自立自信的真正见解，在身上潜伏一个超越界位而真正悟道的“无位真人”。这“无位真人”的说法颇有趣味，有时又被学人称为“临济真人”。
    对于接引各路学人的方式，临济宗又创建了所谓“四料简”、“四宾主”、“四照用”等等套路。简单说来，就是根据初来学人的执着重点，来相应排除。有的是内心的执着多，有的是对外的执着多，有的是两头都多，应该即时作出判断，对症下药。他的“药”，常常是智慧而简捷的断喝，一声两声便让人大汗淋漓。
    临济宗的格局，既完整又别致，既明确又痛快。为此，我还特地到河北正定去拜访，见到了禅院的几位蔼然长者。
    第三是曹洞宗。
    曹洞宗
    这名称，据说也来自江西的两座山，曹山和洞山。还有人说，与广东的曹溪有关。
    曹洞宗着力最多的，是讨论“事”与“理”的关系。他们所说的“事”，是指各别的物态相状；他们所说的“理”，是指共同的真如天性。
    曹洞宗认为，作为佛教，当然归于共同之“理”，但也不要鄙视各别之“事”。“理”，只有触碰到“事”才能显示出来。这就是所谓“即事而真”、“即相即真”。这一点，显然与有些佛教门派“只要真如不要相状…的偏向有很大差别。曹洞宗在姿态上周到中和，不仅汇通了禅门南北两宗的思维资源，而且还汲取了儒家和道家的一些思想，显现了“随机利物，就语接人”的平衡之风。
    曹洞宗喜欢讲“宝镜三昧”，把“理”比作宝镜里的映象，把“事”比成是宝镜外的实相，说明映象来自实相。但是，这个比喻造成了他们在主次、真幻上的失度，因为不小心把天性说成是镜中幻影了。而按佛家原旨，相状才是幻影。
    这就产生了一段有关“真幻”的机锋。
    僧问：“于相何真？”
    师答：“即相即真。”
    僧问：“幻本何真？”
    师答：“幻本元真。”
    僧问：“当幻何显？”
    师答：“即幻即显。”
    这位禅师在说“即相即真”的时候，已经走到思维悬崖的边沿，幸亏他说了“幻本元真”，扶住了天性的本位。这么一来，相状是“真”，幻影却是“元真”，而这种“元真”也要“显”之为相。
    这在理论上就有点绕了，但禅师们又为这种“绕”提供了一种理论，叫做“回互”。“回互”，指的是事理之间互相回馈，彼此相融。他们很赞同希迁禅师在《参同契》里表述的意思：陷于事相固然是迷雾，陷于佛理也未必是彻悟。因此，只能让事、理结合，真、幻参同，个性和共性回互。
    为此，曹洞宗还用了“五位”的理路，也就是用五位不同的身位地位的人，来比喻“有理无事”、“有事无理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向，认为不偏于一边的“兼带回互”，才是正道。在这方面，曹洞宗为求平正有点用力过度，既写偈颂，又画图形，还要追求五五齐整，虽然显得周密，却又未免繁琐。这就使它在生命力上，不及临济宗。
    由于刚刚抄了一段有关真幻的“曹洞机锋”，又让我联想到了另外一段，确实体现了一种“互回”关系，颇有迂回归圆的神秘乐趣。这可能会让现代派艺术家眼睛一亮，那就忍不住抄在下面了。
    问：“该行何道？”
    答：“行鸟道。”
    问：“如何是鸟道？”
    答：“不逢一人。”
    问：“如何行？”
    答：“直须足下无私。”
    问：“莫便是本来面目？”
    答：“认奴作郎。”
    问：“然则如何使本来面目？”
    答：“不行鸟道。”
    不管懂不懂，都很棒。像在森林里寻路，每一步都跨得很有哲理，结果却绕到了原点，而且是相反方向的原点。我对曹洞宗最大的向往，居然在这里。
    第四是云门宗。
    云门宗
    得名于广东云门山，创立者是文偃禅师。
    刚刚说了，曹洞宗企图在物相之“事”与天性之“理”之间搞平衡，云门宗则不想这么麻烦，干脆利落地倚重于天性之“理”。而且，倚重得当机立断，颇有气势。
    为什么这样？文偃禅师作了明快的表述。他认为，真如天性足以涵盖宇宙万物，只要把它揭示出来，别的流派再多也会立即裁断，冰消瓦解。一般民众不容易理解，我们可以随波逐流地跟着他们，等他们觉悟。
    据此，他发布了“云门三句”，那就是“涵盖宇宙”、“截断众流”、“随波逐浪”。
    这三句，是从真如天性的核心涵义伸发出来的。然而，如果暂时放下核心涵义，只看这三句的词语气象，就有一种执掌万象的雄风。一个人，不管信奉哪种宗教，如果有涵盖宇宙的精神源，截断众流的决断力，随波逐浪的传播心，那就一定能发挥惊人的能量，伫立于天地之间。
    从“截断众流”这一句，我们已经能够体会云门宗斩钉截铁、不肯妥协的门风。云门宗在这方面的一些词句，给人印象极深，例如：“堆山积岳，一尽尘埃”，“不消一字，万机顿息”，等等。
    云门的这种排他气势，既来自于对真如天性的深刻领会，又来自于禅师群体的高超智慧。他们的思绪跃动于宇宙之间、民众之上，跃动得傲然悄然。在云门山上，他们是一群与云共勉的智能精英。
    他们在山上的机锋对话，更能反映他们离世拔俗的怪异高度。
    问：“如何是清净法身？”
    答：“花药栏。”
    问：“就恁么去时如何？”
    答：“金毛狮子。”
    问：“又如何透身法句？”
    答：“北斗里藏身。”
    在更多的情况下，他们只愿意用一字回答，被称为“一字关”。
    问：“如何是云门剑？”
    答：“祖。”
    问：“如何是禅？”
    答：“是。”
    问：“如何是云门一路？”
    答：“亲。”
    问：“如何是正法眼？”
    答：“普。”
    问：“三身中那身说法？”
    答：“要。”
    这种回答，我并不欣赏，因为一字之义模糊而浮泛，需要凭借猜测加注杂义，中间不存在智慧的力量。我认为他们也是掉进了一种执着，“一字关”可以改称“一字执”了。但是，尽量调动最少的词句来回答，确实表现了一种简捷和爽利，让大家领略了“截断众流”的风格示范。
    他们的这种风格，不难想象，也会在“呵佛骂祖”上有突出表现，这就不多讲了。
    第五是法眼宗。
    法眼宗
    这个宗名与山无关了，是从创立者文益禅师的谥号而来。
    当初文益到各地参学，在漳州因大雪所阻而栖宿地藏院，与桂琛法师有一番对话，留给我很深的印象。
    桂琛：你到什么地方去？
    文益：行脚。
    桂琛：行脚何以为生？
    文益：不知。
    桂琛：不知最亲切。
    过了一会儿，桂琛又开问了。
    桂琛：常说三界唯心，那么庭下这片石头，在心内，还是在心外？
    文益：在心内。
    桂琛：你这个行脚人怎么搞的，放一片石头在心里？
    这一来文益发窘了。一个月后，桂琛又邀文益讨论佛法，文益对桂琛说：“那天我词穷理绝了。”
    桂琛说：若论佛法，一切现成。
    从此，法眼宗以“佛法现成一切具足”作为起点。例如石头究竟是在心内还是心外的问题，佛法早有多方论及，文益以一个简明的结论了断：“理事不二，贵在圆融。”
    虽然万事“圆融”了，却不能不问创造的源头何在。文益果断地说：“不着他求，尽由心造。”
    因此，“唯心”和“圆融”，成了法眼宗的宗旨。当然，他们反复声明，这宗旨来自于佛法。
    法眼宗比别的宗派更着眼于人间，不希望弟子们离世而悟，而主张“接物利生”。法眼宗认为，对佛理需要顿悟，但对世事却需要“渐证”。世事以多种方式展开，即使建一个门庭，也有各种方案。而在各种方案中，“接物利生”的佛心却是统一的。为了接应各种世事，法眼宗提出了“对病施药，相身裁缝，随其气量，扫除情解”的十六字方针。
    文益的弟子德韶禅师，为了劝门生不要疏离人间太远，曾写过一首很好的诗偈：
    通玄峰顶，
    不是人间。
    心外无法，
    满目青山。
    文益读到这首诗偈很高兴，超迈、简约、顺口，颇为难得，便说：此偈“可起吾宗”。
    文益是懂诗的。那次南唐君主命他咏牡丹，一首五律中有四句就写得不错：
    发从今日白，
    花是去年红。
    ……
    何须待零落，
    然后始知空？
    朴素，却颇得禅意。
    这样，我也就把禅宗五家讲完了。